Start arrow Czytelnia arrow Bibliografie arrow S. Tugwell OP - Średniowieczne wątki pobożności angielskiej
S. Tugwell OP - Åšredniowieczne wÄ…tki pobożnoÅ›ci angielskiej | Drukuj |  E-mail
pi±tek, 11 sierpnia 2006

Simon Tugwell OP
Średniowieczne wątki pobożności angielskiej

fragment książki: Drogi niedoskonałości, przeł. Aleksander Gomola,
Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, PoznaÅ„ 2006, s. 171-191.

Dział Marketingu i sprzedaży W drodze
60-920 Poznań, ul. Kościuszki 99
tel. (61) 852 39 62, faks (61) 850 17 82




         Czwarty Sobór LateraÅ„ski, który zebraÅ‚ siÄ™ w roku 1215, wezwaÅ‚ KoÅ›cióÅ‚ do odnowy i ożywienia dziaÅ‚alnoÅ›ci kaznodziejskiej i do bardziej regularnego i systematycznego stosowania sakramentu pokuty[i]. Dwa gÅ‚ówne zakony mendykanckie – franciszkanie i dominikanie, wkrótce staÅ‚y siÄ™ potężnÄ… siÅ‚Ä…, którÄ… KoÅ›cióÅ‚ mógÅ‚ wykorzystać do tego, by wcielać w życie wszystko, co miaÅ‚ nadziejÄ™ zrealizować Sobór. I chociaż franciszkanie w pierwszym okresie swego istnienia byli przede wszystkim zakonem braci, wkrótce wiÄ™kszość z nich przyjmowaÅ‚a Å›wiÄ™cenia kapÅ‚aÅ„skie i podobnie jak dominikanie przyjÄ™li na siebie, jako jedno ze swych normalnych zadaÅ„, rolÄ™ kaznodziejów i spowiedników.
                BiorÄ…c pod uwagÄ™ skÅ‚onność do obiektywizacji, na którÄ… zwróciliÅ›my uwagÄ™ w poprzednim rozdziale, nie budzi zdziwienia fakt, że wÅ‚aÅ›nie dominikanie wnieÅ›li znaczÄ…cy wkÅ‚ad w tworzenie literatury bÄ™dÄ…cej odpowiedziÄ… na nowe wyzwania zwiÄ…zane z sakramentem pokuty. W ciÄ…gu kilku lat, jakie upÅ‚ynęły od Å›mierci Å›wiÄ™tego Dominika, jego wspóÅ‚bracia w Bolonii i Paryżu, Konrad z Höxter w Niemczech i Rajmund z Peñafort w Barcelonie przygotowali podrÄ™czniki opracowane na użytek spowiedników[ii]. Przed upÅ‚ywem poÅ‚owy trzynastego wieku Wilhelm Peraldus ukoÅ„czyÅ‚ swÄ… bardzo ważnÄ… SummÄ™ o wystÄ™pkach i cnotach[iii] zaÅ› w roku 1272 Tomasz z Akwinu przedstawiÅ‚ w ogromnym traktacie systematyczne ujÄ™cie teologii moralnej, które staÅ‚o siÄ™ drugÄ… częściÄ… jego Summy teologicznej[iv].
                Teologia moralna rozwijaÅ‚a siÄ™ bujnie w tym okresie nie tylko jako teoria, gdyż dokÅ‚adano wielkich staraÅ„, by stosować jÄ… w odniesieniu do konkretnych sytuacji życiowych różnych grup spoÅ‚ecznych. Znajdujemy takie zastosowania w niektórych podrÄ™cznikach dla spowiedników[v] i tu także odkrywamy genezÄ™ „nauk stanowych”, w czasie których pokazuje siÄ™ konkretne zobowiÄ…zania i pokusy towarzyszÄ…ce różnym rolom spoÅ‚ecznym, ekonomicznym i zawodowym, jakie peÅ‚niÄ… wierzÄ…cy[vi].
                Ogromnym powodzeniem, i to nie tylko wÅ›ród osób lepiej wyksztaÅ‚conych, cieszy siÄ™ wówczas Summa Peraldusa[vii]. Jej wpÅ‚ywy odnajdujemy u Dantego i Chaucera[viii] i z niej przede wszystkim czerpie inspiracjÄ™ piszÄ…cy po wÅ‚osku dla ludzi niewyksztaÅ‚conych Domenico Cavalca[ix]. SummÄ™ Peraldusa przetÅ‚umaczono na francuski, flamandzki i wÅ‚oski[x] i staÅ‚a siÄ™ podstawÄ… napisanego w dialekcie anglo-normandzkim traktatu Manuel des Peches, przetÅ‚umaczonego na angielski przez Roberta Mannynga pod tytuÅ‚em Handling Sin[xi].
                Inne dzieÅ‚o autorstwa dominikanina, przeznaczone tym razem dla Å›wieckiego penitenta a nie dla spowiednika, również okazaÅ‚o siÄ™ bardzo wpÅ‚ywowe. Somme le Roi napisana przez Laurentego z Orleanu dla króla Francji Filipa III w 1279 roku to „jedna z najbardziej popularnych książek tego rodzaju” w Å›redniowieczu[xii]. PrzetÅ‚umaczyÅ‚ jÄ… po raz pierwszy na jÄ™zyk angielski w roku 1340 mnich z Canterbury (to wÅ‚aÅ›nie sÅ‚ynne Ayenbit of Inwit (sÅ‚ynne przede wszystkim dlatego, że nawiÄ…zuje do niego kilkakrotnie James Joyce ­– przyp. tÅ‚um.), [xiii] znamy także sześć innych angielskich wersji tego dzieÅ‚a[xiv].
                Najeżone trudnoÅ›ciami staranie KoÅ›cioÅ‚a, by uporzÄ…dkować i stosować obiektywne zasady moralnoÅ›ci kÅ‚adÄ…c szczególny nacisk na wyznawanie grzechów i poprawÄ™ życia wiernych nie pozostaÅ‚o bez wpÅ‚ywu na literaturÄ™ Å›wieckÄ… tamtego okresu. ZaskakujÄ…ca akcja romansu rycerskiego Sir Gawain and the Green Knight (Sir Gawen i Zielony Rycerz) skonstruowana jest tak, by pokazać modelowÄ… sytuacjÄ™ wyboru moralnego ukazujÄ…c w subtelny sposób na czym w praktyce ma polegać wierność i trwanie w „prawdzie”, który to termin posiadaÅ‚ w Å›redniowiecznej angielszczyźnie wiele znaczeÅ„ („wiara w Boga”, „wiara w prawdy nauki chrzeÅ›cijaÅ„skiej”, „wierność zobowiÄ…zaniom”), zaÅ› jego anonimowy autor bez wÄ…tpienia chce przedstawić dokÅ‚adnie warunki dobrej spowiedzi[xv]. Podobnie i duża część dramatycznego napiÄ™cia, jakim przenikniÄ™te jest dzieÅ‚o Piers Plowman (Widzenie o Piotrze Oraczu) potwierdza usilne pragnienie jego autora, Williama Langlanda, by życie zarówno spoÅ‚eczeÅ„stwa Å›wieckiego jak i KoÅ›cioÅ‚a ksztaÅ‚towaÅ‚y należycie obiektywne zasady zawarte w prawie[xvi]. Widać także wyraźnie, że Langland odnosi prawo moralne nie do ogóÅ‚u spoÅ‚eczeÅ„stwa, lecz do poszczególnych stanów; na przykÅ‚ad rycerze to jego zdaniem także czÅ‚onkowie pewnego „zakonu”, podobnie jak kler, i jeÅ›li porzucajÄ… swe obowiÄ…zki stajÄ… siÄ™ „odszczepieÅ„cami”, jak ci, co porzucili stan duchowny; zgodnie z „rozumem” (czyli wÅ‚aÅ›ciwym porzÄ…dkiem rzeczy) ich zadaniem jest strzec „prawdy” Å›cigajÄ…c i karzÄ…c przestÄ™pców.
 
                To wÅ‚aÅ›nie rycerskie sÄ… Å›luby
                Nie w piÄ…tki poÅ›cić przez sto lat (...)
                Gdyż i Dawid za swych dni pasowaÅ‚ mężów na rycerzy
                I kazaÅ‚ przysiÄ™gać im na miecz, by zawsze sÅ‚użyli Prawdzie
                Kto zaÅ› siÄ™ temu sprzeniewierzyÅ‚, stawaÅ‚ siÄ™ odszczepieÅ„cem[xvii].
 
                RolÄ… „prawa oraz lewte” (ten Å›rednioangielski termin oznacza zarówno lojalność jak i praworzÄ…dność[xviii]), które ustala „Król razem z gminami i Rozum przyrodzony” jest zadbać o to, by „stan swój znaÅ‚ każdy”, innymi sÅ‚owy znaÅ‚ swe miejsce i zadania w porzÄ…dku Å›wiata[xix]. W pierwszej części Passusu Szóstego Langland stara siÄ™ wyartykuÅ‚ować konkretnie wskazania z tym zwiÄ…zane dla różnych kategorii osób[xx]. (…)
                Nie od dzisiaj pisze siÄ™ o wpÅ‚ywach franciszkaÅ„skich obecnych w poezji angielskiej[xxi], dopiero niedawno jednak pojawiÅ‚y siÄ™ opinie, że nie sÄ… one być może tak wszechobecne jak wczeÅ›niej czasami sÄ…dzono[xxii]. Nieważne czy wpÅ‚ywy te byÅ‚y wiÄ™ksze czy mniejsze, ważne jest z pewnoÅ›ciÄ… to, że poeci byli wyczuleni na wszystkie sytuacje, w których wola Boga dziaÅ‚a na przekór oczekiwaniom dyktowanym przez rozum.
                U Langlanda znajdujemy obszerny fragment, w którym Å›niÄ…cy, a wiÄ™c sam poeta, zostaje przedstawiony Naturze, by podziwiać cudownÄ… zÅ‚ożoność i Å‚ad stworzenia:[1]
 
                Jednak najbardziej poruszyÅ‚o mnie, a potem zasmuciÅ‚o
                To, iż Rozum kierowaÅ‚ wszelkim bydlÄ™ciem
                z wyjÄ…tkiem czÅ‚owieka i jego towarzyszki
                tak iż po wielekroć myÅ›laÅ‚em sobie
                że nie kierowaÅ‚ nimi żaden rozum.
 
                To sprawia, że Å›niÄ…cy kieruje ostre oskarżenie pod adresem Rozumu, jednak ten  w odpowiedzi beszta go mówiÄ…c mu, iż „to nie jego sprawa” zastanawiać siÄ™ dlaczego coÅ› jest, a coÅ› innego nie jest dopuszczone. ÂŻadne stworzenie nie może uksztaÅ‚tować samo siebie, co zaÅ› czyni Bóg to Jego sprawa, a poza tym wszystko, co czyni, jest dobre. Zanim Å›niÄ…cy bÄ™dzie oskarżaÅ‚ innych ludzi, powinien siÄ™ przyjrzeć samemu sobie. W tym momencie narrator rumieni siÄ™ ze wstydu i budzi ze snu[xxiii].
                Podobne zderzenie oczekiwaÅ„ rozumu i woli Boga odnajdujemy w poemacie Pearl (PerÅ‚a). Autorowi poematu umiera dwuletnia córeczka (symbolizowana przez perÅ‚Ä™) i sam rozum nie jest w stanie ukoić jego smutku i uÅ›mierzyć gniewu. Jego „uparta wola” nie potrafi porzucić „rozpaczy”, przez co Chrystus nie może go pocieszyć[xxiv]. Kiedy zasypia, widzi we Å›nie córkÄ™, która mówi mu, że jest teraz królowÄ… w niebie. Osierocony ojciec także i z tym nie potrafi siÄ™ pogodzić; czy to sprawiedliwe, by dziewczynce, która nie dokonaÅ‚a niczego, czym mogÅ‚aby sprawić radość Bogu i nie nauczyÅ‚a siÄ™ nawet pacierza, miaÅ‚ przypaść taki zaszczyt? Co z tymi, którzy trudzÄ… siÄ™ przez wiele lat i znoszÄ… udrÄ™ki tego Å›wiata?
 
                Ta dworność nagrodami szafuje za bardzo
                JeÅ›li prawdÄ… jest, com teraz usÅ‚yszaÅ‚.
                Dwa lata zaledwie na ziemi ciÄ™ widziano (...)
                Teraz królewskich masz honorów zażywać!
 
                Poeta nie może uwierzyć, by Boska wola byÅ‚a „tak niesprawiedliwa”[xxv].
Dziewczynka stara siÄ™ to wyjaÅ›nić, odwoÅ‚ujÄ…c siÄ™ do przypowieÅ›ci o robotnikach w winnicy, to jednak nie przekonuje ojca. Przecież Bóg sam powiedziaÅ‚, że każdemu czÅ‚owiekowi da to, na co sobie zasÅ‚uży. JeÅ›li sÅ‚owa dziewczynki sÄ… prawdÄ…, wówczas oznacza to, że ten, kto pracuje mniej, zarabia wiÄ™cej![xxvi]
                Pod koniec poematu wizja nieba staje siÄ™ tak olÅ›niewajÄ…ca i wspaniaÅ‚a, że Å›niÄ…cy, oszalaÅ‚y z tÄ™sknoty, podrywa siÄ™, by biec do córki, lecz w tym momencie budzi siÄ™ i stwierdza ze smutkiem: „Nie taka byÅ‚a wola mego KsiÄ™cia”. MoraÅ‚ jest oczywisty: szaleÅ„stwem jest buntować siÄ™ przeciwko Panu i chcieć czegoÅ›, co nie jest Mu miÅ‚e[xxvii]. (…)
                Ani Langland ani autor Pearl nie przedstawiajÄ… woli Boga jako arbitralnej decyzji; chodzi im raczej o to, by wbrew naszym przekonaniom dotyczÄ…cym tego, co wydaje nam siÄ™ racjonalne, unaocznić nam, że Bóg  jest z jednej strony bardziej tolerancyjny i wspaniaÅ‚omyÅ›lny niż my, z drugiej jednak, niesÅ‚ychanie wymagajÄ…cy. 
                OdrobinÄ™ późniejsze liryki Å›rednioangielskie przedstawiajÄ… zdecydowanie wiÄ™ksze napiÄ™cie miÄ™dzy rozumem a wiarÄ….
 
                                Bóg, a zarazem czÅ‚owiek
                                Panna, co matkÄ… siÄ™ staje
                                Dziwi siÄ™ temu rozum
                                I wiedzy mu nie dostaje
 
                                Bóg, a przecież umiera
                                ZmarÅ‚y, a znów żyć umie
                                Co na to rozum powie
                                Czy rozum to wyrozumie?                         
 
                                Bóg-Prawda tego naucza
                                A czÅ‚owiek pojąć siÄ™ stara
                                A co dla rozumu zbyt wielkie
                                podziwia w zachwycie wiara[xxviii]
 
                Zdecydowanie bardziej negatywny stosunek do rozumu odnajdujemy w jednym z wierszy z piÄ™tnastego wieku, który zaczyna siÄ™ sÅ‚owami: „Dlaczego, dlaczego i czym to dlaczego?” i którego każda strofa koÅ„czy siÄ™ tak:
 
                                Czym to „dlaczego”?
                                 gdy pytam „dlaczego”
                                gÅ‚upotÄ… mi siÄ™ to zdaje.
                                A przecież to nic innego,
                                jak virtus verbi Domini.
               
                Autor tego wiersza nie tylko wyklucza możliwość stawiania pytaÅ„ dotyczÄ…cych Objawienia i cudów, ale także pytaÅ„ dotyczÄ…cych natury[xxix]. Inny poeta przyjmuje jeszcze bardziej radykalnÄ… postawÄ™ i powiada, że nie powinniÅ›my marnować czasu na starania, by pojąć naturÄ™, warunki spoÅ‚eczne, bieżące sprawy Å›wiata, opowieÅ›ci biblijne czy cokolwiek innego. Należy jedynie powtarzać: „Pan to uczyniÅ‚” (hoc factum est a domino)[xxx]. Taka postawa jest z pewnoÅ›ciÄ… zupeÅ‚nie odmienna od postawy Å›wiÄ™tego Tomasza z Akwinu, który byÅ‚ przekonany, że nasza wiara bÄ™dzie zasÅ‚ugiwaÅ‚a bardziej na chwaÅ‚Ä™, jeÅ›li pokochamy prawdÄ™ objawionÄ… tak bardzo iż zaangażujemy swój rozum, by znaleźć racjonalne argumenty na jej poparcie[xxxi].
                Nikt oczywiÅ›cie ze wspomnianych autorów, nie wyÅ‚Ä…czajÄ…c Tomasza, nie miaÅ‚ zamiaru przeczyć temu, że nasz intelekt musi skapitulować przed Bogiem. Możemy wiedzieć, że Bóg  j e s t, lecz nie wiemy c z y m  jest i nawet korzystajÄ…c z pomocy Objawienia możemy jedynie na wiÄ™cej sposobów wskazywać ku Bogu, zaÅ› nasz intelekt, z pomocÄ… Å‚aski może bardziej docenić dowody na Jego istnienie, wciąż jednak nie wiemy c z y m  jest i dlatego „Å‚Ä…czymy siÄ™ z Nim jakby z nieznanym”[xxxii]. Jednak stanowisko to może prowadzić do zupeÅ‚nie odmiennych wniosków. Dominikanie utrzymywali zasadniczo, że mimo wszelkich piÄ™trzÄ…cych siÄ™ trudnoÅ›ci, najwyższe szczęście czekajÄ…ce nas w niebie, jakim jest poznanie Boga, wiÄ…zać siÄ™ bÄ™dzie Å›ciÅ›le z udziaÅ‚em i n t e l e k t u[xxxiii] i dlatego ogarniajÄ…ca jak najwiÄ™cej obszarów i odwoÅ‚ujÄ…ca siÄ™ do rozumu teologia stanowi integralnÄ… część naszego dążenia do Boga w tym życiu[xxxiv].
                Franciszkanie postrzegali caÅ‚Ä… rzecz inaczej. ÅšwiÄ™ty Franciszek, jak widzieliÅ›my wczeÅ›niej, odnosiÅ‚ siÄ™ nieufnie do studiowania teologii, gdyż w jego mniemaniu mogÅ‚o to szkodzić prawdziwej pobożnoÅ›ci i oddaniu Bogu. Jego bardziej uczeni naÅ›ladowcy nie mogli siÄ™ z tym oczywiÅ›cie zgodzić, nie podzielali oni jednak także poglÄ…du Å›wiÄ™tego Tomasza co do tego, że nasze szczęście w niebie bÄ™dzie polegać na rozkoszy i n t e l e k t u a l n e g o poznania Boga. Ich zdaniem szczęście w niebie to w swej istocie majÄ…ce swÄ… podstawÄ™ w naszej w o l i  peÅ‚ne miÅ‚oÅ›ci radowanie siÄ™ Bogiem[xxxv]. Inni franciszkanie, na przykÅ‚ad Jakub z Mediolanu, którego poznaliÅ›my wczeÅ›niej, także podzielali poglÄ…d, iż aktywność umysÅ‚owa nie przynależy wcale do życia duchowego.
                Niezależnie od tego, czy mamy tu do czynienia z wpÅ‚ywem myÅ›li franciszkaÅ„skiej czy też nie, nie ulega wÄ…tpliwoÅ›ci, że ogromna ilość poezji religijnej tworzonej w jÄ™zyku Å›rednioangielskim odwoÅ‚uje siÄ™ do woli i emocji, nie zaÅ› do intelektu[xxxvi]. Nietrudno zrozumieć dlaczego sprzyjaÅ‚o to odnowieniu praktyki spowiedzi; zachÄ™cajÄ…c do korzystania ze spowiedzi, kaznodzieje nie tylko informowali szczegóÅ‚owo wiernych o ich moralnych obowiÄ…zkach, ale starali siÄ™ także wzbudzić w nich pragnienie odwrócenia siÄ™ od grzechu.
                W opinii badaczy ogromna ilość poezji tworzonej w jÄ™zyku Å›rednioangielskim to wiersze przeznaczone do medytacji[xxxvii], nie wolno nam jednak zapominać, że pojawienie siÄ™ dążenia do tworzenia takich wierszy to także częściowo zasÅ‚uga kaznodziejów[xxxviii]. OdwoÅ‚ujÄ…ce siÄ™ do wyobraźni i uczuć formy pobożnoÅ›ci rozwiniÄ™te przez cystersów zostaÅ‚y rozpropagowane przez kaznodziejów wykorzystujÄ…cych je jako Å›rodek pedagogiczny. Niektóre wiersze uzyskujÄ… w peÅ‚ni swe znaczenie, jeÅ›li traktujemy je jako teksty wzywajÄ…ce do nawrócenia wykorzystywane w kazaniach i cechujÄ…ce siÄ™ tym, że przedstawiane przez nie sytuacje sÄ… Å›wiadomie przerysowane. Mimo osobistego tonu, nie można ich traktować jako utworów autobiograficznych[xxxix]. Przedstawienie zepsutego do cna grzesznika, który staje twarzÄ… w twarz z mÄ™kÄ… Chrystusa sÅ‚uży temu, by nie aż tak bardzo zepsuty grzesznik z krwi i koÅ›ci powróciÅ‚ do Chrystusa w sakramencie pokuty. Podstawowa problematyka  przedstawiana jest w bardzo prosty sposób: jak zatwardziaÅ‚e na skutek grzechu serce skÅ‚onić do miÅ‚oÅ›ci i opÅ‚akiwania wÅ‚asnych wystÄ™pków? Odpowiedź jest równie prosta: należy stanąć w prawdzie przed Chrystusem, zwÅ‚aszcza przed Chrystusem w Jego mÄ™ce.
                Barsanufiusz z pewnoÅ›ciÄ… nie pochwalaÅ‚by takiej dramatyzacji przekazu chrzeÅ›cijaÅ„skiego, jednak nie ulega wÄ…tpliwoÅ›ci, że może być ona bardzo skuteczna. Jeden z wierszy przedstawia na przykÅ‚ad bez jakiegokolwiek kontekstu MatkÄ™ Bożą z martwym Synem stawiajÄ…c czytelnikowi wprost i wyraźnie przed oczy caÅ‚Ä… opisywanÄ… scenÄ™.
               
                PrzelÄ™kniona, ledwie żywa
                Siedzi Matka boleÅ›ciwa.
                Ból na twarzy niesÅ‚ychany
                Gdy na Syna patrzy rany.
                W jej ramionach Syn zÅ‚ożony
                Ukrzyżowan, bo zdradzony.
                Jezu, Jezu – Matka szlocha
                Która Syna ciÄ…gle kocha.
                Jego CiaÅ‚o umÄ™czone
                Teraz życia pozbawione.
                Niech uczy siÄ™ u mnie
                Kto pÅ‚akać nie umie.
                Ja pÅ‚akać nie umiem – Matce powiedziaÅ‚em –
                moje serce Matko, z grzechu zatwardziaÅ‚e.
                A ona odpowiedziaÅ‚a,
                kiedy na mnie spojrzaÅ‚a:
                Tu twój ojciec martwy leży
                Nawrócić ci siÄ™ należy
                Jezu, Jezu – Matka szlocha
                Która Syna ciÄ…gle kocha
                Jego CiaÅ‚o umÄ™czone
                Teraz życia pozbawione.
                I ja także zaszlochaÅ‚em
                i razem z NiÄ… powiedziaÅ‚em:
                Kto pÅ‚akać nie umie,
                niech uczy siÄ™ u mnie[xl]
 
                Inny wiersz, z książki dla kaznodziejów franciszkanina Johna Grimestone’a, zachÄ™ca czytelnika, by utożsamiÅ‚ siÄ™ z EwÄ… koÅ‚yszÄ…cÄ… do snu maÅ‚ego Jezusa:
 
                Lulaj, lulaj Jezuniu
                DzieciÄ™ narodzone.
                KtóryÅ› przyszedÅ‚ zbawić
                To, co zgubione.
                Dla grzechu mego
                Syn podda siÄ™ MÄ™ce.
                ZmiÅ‚uj siÄ™ nade mnÄ…, Panie
                Nie chcÄ™ grzeszyć wiÄ™cej.
                Nakaz Ojca zÅ‚amaÅ‚am
                Owoc z drzewa zerwaÅ‚am.
                Z powodu mej winy
                PÅ‚aczesz Jezu jedyny.
                JabÅ‚ko z drzewa zerwaÅ‚am
                chociaż Bóg zabroniÅ‚.
                ByÅ‚abym potÄ™piona
                GdybyÅ› Å‚ez nie roniÅ‚.[xli]
 
                Czasami obraz przedstawiany w wierszu zostaje zredukowany do najbardziej podstawowych elementów, bez dodatków i dopisywania czegokolwiek do treÅ›ci Ewangelii:
               
                Kiedy widzÄ™ na krzyżu
                Jezusa umiÅ‚owanego
                A pod krzyżem Ucznia z MatkÄ…
                tam stojÄ…cego.
                CiaÅ‚o ma ubiczowane
                wÅ‚óczniÄ… bok swój przebić daÅ‚
                Bo mnie umiÅ‚owaÅ‚
                ZapÅ‚akać mi trzeba
                Za grzechy żaÅ‚ować
                JeÅ›li naprawdÄ™ potrafiÄ™ miÅ‚ować[xlii].
 
                Inne wiersze wysuwajÄ… na pierwszy plan grzesznika, tak jak ten, który ma być modlitwÄ… starca oddajÄ…cego siÄ™ za życia wszelkim możliwym grzechom i który teraz zmuszony przez swe poÅ‚ożenie, musi przyznać, iż:
 
                Już na nic me uciechy
                Szukam Panie twej pociechy.
                Czy jest co lepszego
                Aniżeli chwalić Tego
                Co nas wyrwaÅ‚ z grzechu nÄ™dzy
                I caÅ‚y Å›wiat zwyciężyÅ‚
                I u Jego upaść stóp?[xliii]
 
                Jedna z najpowszechniejszych form wezwania do nawrócenia to zachÄ™ta, by wyobrazić sobie, że to sam Chrystus woÅ‚a do nas z krzyża i dlatego w jednym z wierszy widzimy jak Ukrzyżowany porównuje swój stan z beztroskÄ… czÅ‚owieka żyjÄ…cego przyziemnie i korzystajÄ…cego z uciech Å›wiata:
 
                Jezus tak siÄ™ uskarżaÅ‚
                Do grzesznika przemawiaÅ‚:
                Twój wieniec zielony
                z kwiatów spleciony
                A u mnie kolce
                Cierniowej korony
 
                Wiersz koÅ„czy siÄ™ takim wezwaniem Jezusa:
 
                Bracie miÅ‚y, bacz, byÅ› ujrzaÅ‚
                W drzewie krzyża mÄ™ki dojrzaÅ‚
                Dla ciÄ™ cierpiÄ™, bóle znoszÄ™
                Bom ciÄ™ umiÅ‚owaÅ‚
                Dobry bÄ…dź, miÅ‚ość miej
                Grzechy porzuć, kochaj mnie
                Ja ci niebo dam w nagrodÄ™
                tam na wieki szczęście twe[xliv].
 
                Tego rodzaju wezwania stanowiÅ‚y trwaÅ‚y element ówczesnej angielskiej pobożnoÅ›ci. ÂŻyjÄ…cy w trzynastym wieku autor Ancrene Riwle pisze, że Chrystus „wabi nas” ku sobie i zabiega o nasze wzglÄ™dy, niczym kochanek. WczeÅ›niej ten sam autor pokazuje nam szczegóÅ‚owo jak wiele Chrystus zrobiÅ‚ dla nas, by udowodnić nam, że jego miÅ‚ość przewyższa miÅ‚ość przyjacióÅ‚, miÅ‚ość miÄ™dzy mężczyznÄ… a kobietÄ…, miÅ‚ość matki do dziecka, a a nawet miÅ‚ość miÄ™dzy duszÄ… a ciaÅ‚em. Teraz gÅ‚os zabiera sam Chrystus:             
                „JeÅ›li pragniesz ofiarować komuÅ› swÄ… miÅ‚ość, czyż możesz znaleźć kogoÅ› lepszego ode mnie? Czyż nie jestem najdoskonalszy ze wszystkiego? Czyż nie jestem najbogatszym z wÅ‚adców? Czyż nie jestem najbardziej szlachetnie urodzony? Czyż nie jestem najmÄ…drzejszy ze wszystkich? Czyż nie jestem najbardziej dworny i peÅ‚en dobrych manier? Czyż nie jestem najbardziej wspaniaÅ‚omyÅ›lny i szlachetny?”[xlv]
                Ta lista przymiotów ciÄ…gnie siÄ™ dalej i wszystkie one pokazujÄ…, że to Jezus jest najdoskonalszym oblubieÅ„cem. Podobne uzasadnienie miÅ‚oÅ›ci rozbrzmiewa w innym tekÅ›cie, niewykluczone, że tego samego autora[xlvi], jednak tym razem to Jezus jest adresatem peÅ‚nego egzaltacji wyznania:
                „Jezu, mój Jezu, mój umiÅ‚owany, mój Panie i Zbawco, moja sÅ‚odyczy, mój balsamie; myÅ›l o tobie sÅ‚odsza jest niż miód w ustach. Któż nie kochaÅ‚by twej lÅ›niÄ…cej piÄ™knem twarzy? Jakież serce tak jest twarde, iż nie roztopi siÄ™ na myÅ›l o Tobie? Któż, ach któż nie kochaÅ‚by CiÄ™, Jezu, skoro w Tobie mieÅ›ci siÄ™ wszystko, co może budzić w nas miÅ‚ość do drugiego czÅ‚owieka? PiÄ™kna i szlachetna twarz, biaÅ‚e ciaÅ‚o pod szatami, wielu mężczyzn kochanych jest bardziej dziÄ™ki temu wÅ‚aÅ›nie; innych kocha siÄ™ bardziej i darzy czciÄ… przez wzglÄ…d na ich zÅ‚oto i bogactwa...”
                Jak można siÄ™ spodziewać, autor dalej w tym samym entuzjastycznym tonie opisuje pozostaÅ‚e przymioty Chrystusa dowodzÄ…c, iż pod każdym wzglÄ™dem góruje on nad wszystkimi innymi[xlvii].
                Ten rodzaj literatury dewocyjnej różni siÄ™ oczywiÅ›cie od wezwania kierowanego do grzeszników w czasie kazania, by porzucili swe grzeszne drogi, niemniej nadal mamy do czynienia z tekstami wzywajÄ…cymi do nawrócenia. Adresata zaprasza siÄ™ do tego, by w y b r a Å‚  Chrystusa, a tym samym odrzuciÅ‚ wszystkich innych możliwych bÄ…dź rzeczywistych konkurentów. MiÅ‚ość do Chrystusa ukazana jest wyraźnie jako konkurujÄ…cÄ… z innymi możliwymi formami miÅ‚oÅ›ci, co stanowi czÄ™sty temat wierszy:
 
                Taż wszelka inna miÅ‚ość, jak miesiÄ…c na niebie
                Kurczy siÄ™, albo niczym polne kwiecie
                co rankiem jeszcze kwitnie, w poÅ‚udnie usycha
                a zmierzchem próżno szukać Å›ladu po nim w Å›wiecie.
 
                Jedyna miÅ‚ość, która przynosi prawdziwe i trwaÅ‚e szczęście, to nasza miÅ‚ość do „króla nieba”[xlviii].
                Tradycyjny obraz duszy zaÅ›lubionej Chrystusowi zostaje uwypuklony dla przydania mu dramaturgii i w celach homiletycznych przez pomniejszenie wartoÅ›ci szczęścia jakÄ… dajÄ™ rzeczy stworzone:
 
                Jezu, tyÅ› szczęścia poczÄ…tkiem,
                Naucz duszÄ™, twÄ… małżonkÄ™
                By Å›wiata nie miÅ‚owaÅ‚a
                Lecz Ciebie, męża kochaÅ‚a
                W każdej ziemskiej radoÅ›ci
                Smutek wkrótce zagoÅ›ci
                Wszystkie chwilÄ™ jeno trwajÄ…
                DuszÄ™ naszÄ… omamiajÄ…[xlix].
 
                 
 
                (…) Lista przymiotów Jezusa niewiele siÄ™ różni od listy jakÄ… przedstawia Ancrene Riwle[l]. PodobnÄ… radÄ™ daje Richard Rolle: „JeÅ›li pragniesz kogokolwiek pokochać, pokochaj Jezusa Chrystusa, który jest najpiÄ™kniejszy, najbogatszy i najmÄ…drzejszy i którego miÅ‚ość Å‚Ä…czy siÄ™ z radoÅ›ciÄ… bez koÅ„ca”[li].
                NajsÅ‚ynniejszym być może przykÅ‚adem tego wÄ…tku pobożnoÅ›ci angielskiej jest mowa umierajÄ…cego Troilusa przy koÅ„cu poematu Geoffreya Chaucera Troilus i Kryzejda. Troilus, zdradzony przez KryzejdÄ™, szuka Å›mierci w walce z Grekami i umierajÄ…c na polu bitwy, patrzy z perspektywy nieba i widzi, że „ów skrawek ziemi” nie wart żadnych trosk i zmatwieÅ„. StÄ…d poeta kieruje moraÅ‚ do „mÅ‚odych ludzi”, w sercach których rozkwita miÅ‚ość, by obdarzyli niÄ… wyÅ‚Ä…cznie Chrystusa, ponieważ On jest jedynym kochankiem, który nas nigdy nie zawiedzie:
 
                A, że najlepszy On jest i Å‚agodny,
                Któż, okrom Niego, miÅ‚owania godny?[lii]
 
                (…) Analizowana przez nas tradycja Å›redniowieczna zdaje siÄ™ być czasami zupeÅ‚nie nieÅ›wiadoma niebezpieczeÅ„stwa przenoszenia miÅ‚oÅ›ci cielesnej na Chrystusa i to takiego, w którym normÄ… jest nie miÅ‚ość boska, ale wÅ‚aÅ›nie cielesna. Metafora miesza siÄ™ z rzeczywistoÅ›ciÄ…, miast rzucać na niÄ… Å›wiatÅ‚o. Mamy tu prawdopodobnie do czynienia z opisywanym przez Freuda niewÅ‚aÅ›ciwym wykorzystaniem energii seksualnej i emocjonalnej, a nie z prawdziwÄ… sublimacjÄ…, o której pisaÅ‚ Jung i trudno czasami oprzeć siÄ™ wrażeniu, że wyimaginowany romans z Panem stanowi sposób unikniÄ™cia trudnoÅ›ci towarzyszÄ…cych nieuchronnie każdej ludzkiej miÅ‚oÅ›ci.
                Metaforyka seksualna manifestuje siÄ™ czasami w niezwykle bezpoÅ›redni sposób. Richard Rolle tak zwraca siÄ™ do zakonnicy: „BÄ™dÄ™ posÅ‚aÅ„cem, który zaprowadzi ciÄ™ do Jego Å‚oża, do Å‚oża Tego, który ciÄ™ stworzyÅ‚ i wykupiÅ‚”[liii], zaÅ› Margery Kempe „sÅ‚yszy” jak Chrystus mówi do niej:
                „Godzi siÄ™, by żona mieszkaÅ‚a razem z mężem (...) i dlatego i ja muszÄ™ zamieszkać z tobÄ… i spoczywać w Å‚ożu obok ciebie. O córko, tak bardzo pragniesz mnie ujrzeć i dlatego bÄ™dÄ…c w Å‚ożu możesz Å›miaÅ‚o wziąć mnie do siebie jako zaÅ›lubionego ci małżonka, jako twój najdroższy skarb (....); możesz wziąć mnie Å›miaÅ‚o w ramiona twej duszy i caÅ‚ować moje usta, mÄ… gÅ‚owÄ™ i stopy z takÄ… sÅ‚odyczÄ…, jakÄ… tylko zechcesz[liv].
                Obu przedstawionym tu sytuacjom towarzyszy mocne przekonanie, że przeniesieniu miÅ‚oÅ›ci na Chrystusa towarzyszyć bÄ™dÄ… trudnoÅ›ci emocjonalne i seksualne. PoczÄ…tek niezwykÅ‚ego doÅ›wiadczenia religijnego Margery Kempe zbiega siÄ™ z gwaÅ‚townÄ… i najwyraźniej niespodziewanÄ… niechÄ™ciÄ… do współżycia seksualnego z mężem i kiedy wreszcie udaje siÄ™ jej przekonać go, by pozwoliÅ‚ jej zÅ‚ożyć Å›lub czystoÅ›ci, sÅ‚yszymy z jego ust wiele mówiÄ…ce sÅ‚owa: „Niech twoje ciaÅ‚o bÄ™dzie tak wolne dla Boga, jak byÅ‚o dla mnie”[lv].
                Wydaje siÄ™, że wiele udrÄ™k z powodu wÅ‚asnych namiÄ™tnoÅ›ci musiaÅ‚ doÅ›wiadczać Richard Rolle i dlatego nie dziwi fakt, iż nawrócenie pojmowaÅ‚ on przede wszystkim jako przekierowanie wÅ‚asnych emocji. W okresie dorastania przeszedÅ‚ bez wÄ…tpienia poważny kryzys emocjonalny, zwiÄ…zany, jak dowodzÄ… przekonujÄ…co badacze, z intensywnymi pokusami seksualnymi[lvi]. Sam Rolle opisuje go tymi sÅ‚owami: „Kiedy wiek dojrzewania w mojej mÅ‚odoÅ›ci miaÅ‚ siÄ™ już ku koÅ„cowi i utwierdzaÅ‚em siÄ™ coraz bardziej w zÅ‚u, wówczas przyszÅ‚a do mnie Å‚aska Boga, powstrzymujÄ…c nieodpartÄ… tÄ™sknotÄ™ za przemijajÄ…cÄ… piÄ™knoÅ›ciÄ… i kierujÄ…c me serce ku pragnieniu objęć bezcielesnych”[lvii]. Rolle byÅ‚ wyjÄ…tkowo uczuciowym mÅ‚odym mężczyznÄ…[lviii] i miaÅ‚ bez wÄ…tpienia spore kÅ‚opoty z wÅ‚asnÄ… żądzÄ…[lix]; krótko po tym jak osiadÅ‚ w pierwszej pustelni nastÄ…piÅ‚ w jego życiu okres intensywnych pokus seksualnych[lx] i nawet kiedy dobiegÅ‚ on już koÅ„ca, zdarzaÅ‚o siÄ™, że jego fascynacjÄ… kobiecoÅ›ciÄ… czasami wpÄ™dzaÅ‚a go w tarapaty[lxi]. Bardzo znaczÄ…ce jest, że w jego wyobrażeniu szczęścia niebieskiego znalazÅ‚o siÄ™ miejsce na „najpeÅ‚niejsze możliwe piÄ™kno dziewczÄ…t”[lxii]. Domaganie siÄ™ przez niego by ten, kto kocha Chrystusa „uciekaÅ‚ od kobiet”[lxiii] jest z pewnoÅ›ciÄ… spowodowane jego wÅ‚asnym trudnoÅ›ciami w radzeniu sobie z niewieÅ›cimi urokami. Rolle uważa za rzecz oczywistÄ…, że każdy z nas coÅ› kocha i zmusza nas brutalnie do tego, byÅ›my dokonali wyboru, gdyż, jak pisze „dusza, która kocha stworzenie, traci Boga i z tym co kocha zmierza ku Å›mierci. (...) Kto jednak kocha swego Stworzyciela, ten odrzuca wszystko, co w Å›wiecie”[lxiv].
                Rolle przyznaje wyraźnie, że nie byÅ‚ w stanie zapanować nad sobÄ… i że jedynym Å›rodkiem zaradczym na żądzÄ™ byÅ‚ „pocaÅ‚unek” Bożej miÅ‚oÅ›ci[lxv]. PodstawowÄ… Å‚askÄ…, dziÄ™ki której nawraca siÄ™ serce, jest miÅ‚ość „najdroższa sÅ‚odycz, mocÄ… swego blasku upajajÄ…ca umysÅ‚, który pochwyciÅ‚eÅ›, by go obdarzyć miÅ‚oÅ›ciÄ…”[lxvi]; ta Å‚aska też „zabiera w posiadanie (occupatum) caÅ‚e serce wypeÅ‚niajÄ…c je po brzegi miÅ‚oÅ›ciÄ…[lxvii], przy czym sÅ‚owo „zabiera w posiadanie” nie jest tu przypadkowe, ponieważ kiedy ktoÅ› coÅ› zabiera w posiadanie, rzecz ta nie może już należeć do innej osoby. Dlatego tam, gdzie byÅ‚a przedtem żądza, teraz jest sÅ‚odycz: „Teraz doznajÄ™ sÅ‚odkich dźwiÄ™ków, tam, gdzie przedtem leżaÅ‚a wÄ…troba żądzy” (ubi iecur iacuit cupidinis perverse)[lxviii]. Innymi sÅ‚owy, z tego, co pisze Richard Rolle wynika wyraźnie, że miÅ‚ość Boga to antidotum na wszystkie nasze nieuporzÄ…dkowane namiÄ™tnoÅ›ci wÅ‚aÅ›nie dlatego, że w peÅ‚ni angażuje naszÄ… energiÄ™ emocjonalnÄ… (nie mówiÄ…c o seksualnej), która w innym wypadku zdana byÅ‚aby caÅ‚kowicie na Å‚askÄ™ naszych nieuporzÄ…dkowanych namiÄ™tnoÅ›ci[lxix]. (…)
                Tylko intensywność uczuć religijnych gwarantuje, że nie zawÅ‚adnÄ… nami na powrót Å›wieckie miÅ‚oÅ›ci, nad którymi nie jesteÅ›my w stanie panować i dlatego – co podkreÅ›la Richard Rolle – uczucia te powinny caÅ‚y czas goÅ›cić w naszym sercu. Jak widzieliÅ›my wczeÅ›niej, doskonaÅ‚ej miÅ‚oÅ›ci powinno jego zdaniem towarzyszyć uczucie wewnÄ™trznego żaru i sÅ‚odyczy oraz anielski Å›piew, i nawet jeÅ›li kontemplatyk doÅ›wiadcza okresu posuchy powinien odczuwać przynajmniej jednÄ… z tych trzech rzeczy[lxx].  PiszÄ…c o „bezustannym żarze”[lxxi] Rolle twierdzi, że „ta pociecha (...) nigdy nie odchodzi”[lxxii] i że cokolwiek robi, zawsze towarzyszy mu anielski Å›piew[lxxiii]. WÅ‚aÅ›nie ta bezustanna pociecha czyni kontemplatyka „odpornym na strzaÅ‚y wroga”[lxxiv]. Nikt nie jest w stanie oderwać nas od kontemplacji, gdyż nawet jeÅ›li burzy siÄ™ Å›wiat, ryczy diabeÅ‚ i jÄ™czy z bólu ciaÅ‚o nie mogÄ… nas one oddzielić od  s Å‚ o d y c z y  i praktyki życia kontemplatywnego[lxxv].
                Ponieważ Rolle utożsamia wprost uczucie kochania Boga z rzeczywistÄ… miÅ‚oÅ›ciÄ… do Niego, staje siÄ™ ono dla niego siÅ‚Ä… rzeczy celem, do którego należy dążyć i stanem, który trzeba w sobie kultywować; mamy „starać siÄ™ czuć Jego miÅ‚ość”[lxxvi]. To wÅ‚aÅ›nie odczucie staje siÄ™ naszym przewodnikiem; prowadzi nas sÅ‚odycz[lxxvii], a jej przewodnictwo Rolle uważa za nieomylne[lxxviii]. Nic zatem dziwnego, że jego krytycy uważali, iż pozostawia ludzi w niewoli ich wÅ‚asnych, subiektywnych przekonaÅ„ na temat rzeczywistoÅ›ci[lxxix]. Sam Rolle bez wÄ…tpienia kierowaÅ‚ siÄ™ w życiu wÅ‚asnymi kryteriami. ÂŻycie pustelnicze wybraÅ‚ na przykÅ‚ad dlatego, iż obecność innych ludzi kolidowaÅ‚a z jego „radoÅ›ciÄ…”[lxxx].
                WÅ‚aÅ›nie w oparciu o to kryterium Rolle przestrzega przed zbytnim umartwianiem ciaÅ‚a. Wielu ludzi – powiada – zahamowaÅ‚o w sobie rozwój duchowy przez „zbytniÄ… pokutÄ™, (...) z powodu której tak osÅ‚abli, iż nie mogÄ… kochać Boga tak, jak winni to czynić”[lxxxi]. Fizyczne wyczerpanie przeszkadza w odczuwaniu żaru, sÅ‚odyczy i anielskich pieÅ›ni, w których to doznaniach zawiera siÄ™ „kochanie Boga tak, jak winiÅ›my to czynić”[lxxxii].
                Oprócz trudnoÅ›ci natury psychologicznej, jakich możemy doÅ›wiadczyć w przypadku duchowoÅ›ci, w której  trzeba „starać siÄ™” coÅ› czuć i w której podkreÅ›la siÄ™ konieczność ciÄ…gÅ‚ego podsycania w sobie intensywnych uczuć religijnych, a wszystko to w oparciu o  dosyć naiwnie pojmowanÄ… miÅ‚ość, pojawia siÄ™ kolejny problem. Już Å›wiÄ™ty Bernard z Clairvaux nauczaÅ‚, zupeÅ‚nie sÅ‚usznie, że od „cielesnej” miÅ‚oÅ›ci ku czÅ‚owieczeÅ„stwu Chrystusa, powinniÅ›my z czasem przejść ku duchowej miÅ‚oÅ›ci Bóstwa[lxxxiii]. Nie jest jednak wcale jasne jak taka bardzo ludzka i emocjonalna pobożność, dla której wystarczajÄ…cÄ… podnietÄ… byÅ‚y – jak siÄ™ wydaje – rozmyÅ›lania o MÄ™ce oraz inne medytacje z wykorzystaniem wyobraźni, miaÅ‚aby siÄ™ przeksztaÅ‚cić w miÅ‚ość Bóstwa. Margery Kempe szybko traciÅ‚a siÅ‚y z powodu uzależnienia od gÅ‚oÅ›nego odmawiania wielkiej iloÅ›ci modlitw[lxxxiv] i byÅ‚a mistrzyniÄ… medytacji z wykorzystaniem wyobraźni, jednak kiedy usÅ‚yszaÅ‚a, że ma skupić siÄ™ na Bóstwie, wkroczyÅ‚a na teren zupeÅ‚nie dla siebie obcy. Oto jak opisuje nam swÄ… reakcjÄ™, gdy Bóg Ojciec powiedziaÅ‚ jej: „Córko, pragnÄ™, byÅ› byÅ‚a poÅ›lubiona memu Bóstwu”.
                „Stworzenie [tzn. Margery Kempe] zamilkÅ‚o w swej duszy i nic nie odpowiedziaÅ‚o, gdyż peÅ‚ne byÅ‚o bojaźni przed Bóstwem i nie wiedziaÅ‚o jak czynić zaloty do Bóstwa, gdyż caÅ‚Ä… swÄ… miÅ‚ość i uczucie zÅ‚ożyÅ‚o w czÅ‚owieczeÅ„stwie Chrystusa i tylko w tym byÅ‚o biegÅ‚e i za nic nie chciaÅ‚o być od tego oddzielone”[lxxxv].
                Jej starania, by za pomocÄ… wyobraźni, którÄ… posÅ‚ugiwaÅ‚a siÄ™ tak mistrzowsko, poradzić sobie z Bóstwem, sÄ… wyjÄ…tkowo niezrÄ™czne, jak na przykÅ‚ad wtedy, gdy przygotowuje coÅ› na ksztaÅ‚t podwieczorku dla Trójcy ÅšwiÄ™tej i rozkÅ‚ada dla każdej z Boskich Osób poduszkÄ™[lxxxvi].
                Pobożność bazujÄ…ca na uczuciach i wyobraźni czyniÅ‚a chrzeÅ›cijaÅ„stwo bez wÄ…tpienia żywym i sugestywnym, zapewniajÄ…c Å‚atwy, ludzki dostÄ™p do Chrystusa, Jego Matki oraz Å›wiÄ™tych, towarzyszyÅ‚o jej jednak także poważne niebezpieczeÅ„stwo redukcji Boga do poziomu w zasadzie nieprzeobrażonych w  żaden sposób ludzkich uczuć. Dobra nowina zostaÅ‚a wÅ‚Ä…czona w radoÅ›ci i troski codziennego życia, nie ma jednak pewnoÅ›ci, czy po drodze nie utraciÅ‚a ona zdolnoÅ›ci do tego, by wznosić ludzi ku tajemnicy Boga. Samo Odkupienie może stać siÄ™ w tej perspektywie niczym wiÄ™cej niż skowronkiem budzÄ…cym ze snu tak, jak to przedstawia bardzo ciekawa kolÄ™da, której najstarszy zapis datuje siÄ™ na wiek piÄ™tnasty:
 
                Zbudźcie siÄ™ ze snu, o Å›piÄ…cy,
                Bóg siÄ™ dziÅ› czÅ‚owiekiem staje
                Z dziewicy w stajni siÄ™ rodzi
                Maryja matkÄ… zostaje
                Hej kolÄ™da, kolÄ™da!
 
                Przez NajÅ›wiÄ™tszÄ… DziewicÄ™
                CzÅ‚owiek jest wywyższony
                AnioÅ‚owie klÄ™kajÄ…
                oddajÄ… mu pokÅ‚ony
                Hej kolÄ™da, kolÄ™da!
 
                Teraz jest czÅ‚owiek wiÄ™kszy od syna
                Teraz już w niebie jego dziedzina
                ChwaÅ‚a bÄ…dź Bogu za przyjÅ›cie Pana
                Już Jego Matka depcze Szatana
                Hej kolÄ™da, kolÄ™da![lxxxvii]


[1] Piers Plowman to alegoria snu, w którym pojawiajÄ… siÄ™ personifikacje elementów Å›wiata Å›redniowiecznego – przyp. tÅ‚um.



[i] Czwarty Sobór LateraÅ„ski, Konstytucja 10, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, Å‚aciÅ„ski, polski, ukÅ‚ad i oprac. A. Baron, H. Pietras, t. 2, Kraków 2003, s. 245, Czwarty Sobór LateraÅ„ski, Konstytucja 21, w: tamże, s. 259.
[ii] O boloÅ„skiej Summa de Poenitentia PawÅ‚a z WÄ™gier opracowanej wspólnie z braćmi, oraz paryskim Flos Summarum, a także o Konradzie i Rajmundzie zob. William A. Hinnebush, History of the Dominican Order, t. 2, New York 1973, s. 236-240, 248-252.
[iii] O Peraldusie i popularnoÅ›ci jego dzieÅ‚a zob. A. Dondaine, Guillaume Peyraut. Vie et Oeuvres “Achivum Fratrum Praedicatorum” 18 (1948), s. 162-236.
[iv] O kontekÅ›cie drugiej części Summy i jej powodzeniu zob. Leonard Boyle, The Setting of the ‘Summa Theologiae’ of Saint Thomas, Toronto 1982.
[v] Por. np. P. Michaud-Quantin, Textes Pénitentiels Languedociens au XIII e, „Cahiers de Fanjeaux“ 6 (1971), s. 167-168.
[vi] Dobrym przykÅ‚adem tego, jak to wyglÄ…daÅ‚o u dominikanów, mogÄ… być wzorcowe kazania umieszczone na poczÄ…tku drugiej części O formowaniu kaznodziejów Humberta z Romans.
[vii] Zob. Dondaine, dz. cyt., s. 187-188.
[viii] Zob. Medieval Writers and Their Work, s. 110.
[ix] WykazaÅ‚a to szczegóÅ‚owo w odniesieniu do Pungilingua Cavalco A. Olga Rossi w nieopublikowanej (książka Tugwella zostaÅ‚a wydana w roku 1984 – przyp. tÅ‚um.) dysertacji doktorskiej przedstawionej na University of California zatytuÅ‚owanej „The Sources of Domenico Cavalca’s Pungilingua”.
[x] Thomas Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi t. 2, Roma 1975, s. 142; S. G. Axters, Biliotheca Dominicana Neerlandica Manuscripta 1224-1500 (Louvain 1970), s. 153-154.
[xi] W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century, (reprint) Toronto 1980 s. 224-225.
[xii] Tamże, s. 226.
[xiii] Zob. wydanie opracowane przez The Early English Text Society, zaopatrzone w komentarz i glosariusz (OS 23, 278. 1866/1965, 1979).
[xiv] Pantin, dz. cyt., s. 226.
[xv] Zob. J. A. Burrow,  A Reading of ‘Sir Gawain and the Green Knight’, London 1965.
[xvi] Zob. Myra Stokes, Justice and Mercy in Piers Plowman. London 1984.
[xvii] Piers Plowman I, 94-104 ( tÅ‚um. A.G). (Wszystkie odwoÅ‚ania odnoszÄ… siÄ™ do tekstu B w edycji George’ Kane’a i E. Talbota Donaldsona, London 1975). Wszyscy bez wyjÄ…tku tÅ‚umacze i komentatorzy zwrot „o friday in fyue score winter” tÅ‚umaczÄ… jako „jeden piÄ…tek raz na sto lat” (także tÅ‚umacz wersji polskiej, zob. William Langland, Widzenie o Piotrze Oraczu, przeÅ‚. PrzemysÅ‚aw Mroczkowski, Kraków 1983, s. 17 – przyp. tÅ‚um.), jednak z tekstu C jasno wynika, że Langlandowi nie chodzi tu wcale o to, że czyniÄ… lichÄ… pokutÄ™, ale o to, że ich zadaniem jest sÅ‚użyć Prawdzie, a nie podejmować praktyki pokutne. Z tego wÅ‚aÅ›nie powodu oÅ›mielam siÄ™ kwestionować opiniÄ™ licznych ekspertów (jestem wdziÄ™czny profesorowi J. A. Burrowowi, za to, że zachÄ™ciÅ‚ mnie do tego, bym miaÅ‚ odrÄ™bne zdanie w tej kwestii. Co siÄ™ tyczy poglÄ…du, że wszyscy chrzeÅ›cijanie to „stali czÅ‚onkowie jakiegoÅ› zakonu” por. Jacques de Vitry, Historia Occidentalis, XXIV dz. cyt., s. 165-166.
[xviii] Zob. Stokes, dz. cyt. s. 102.
[xix] Widzenie o Piotrze Oraczu, Prolog 121-122, dz. cyt., s. 9. Lekcja “ech lif to knowe his owene”, jakÄ… przyjmujÄ… Kane i Donaldson oraz wydanie A. V. C. Schmidta (London 1978), wydaje siÄ™ trafniejsze niż bardziej rozpowszechnione „ech man”. PoglÄ…d ten siÄ™ga swymi korzeniami platoÅ„skiej definicji sprawiedliwoÅ›ci jako ιδιοπραγία w PaÅ„stwie 433.
[xx] Widzenie o Piotrze Oraczu VI, 1-151, dz. cyt., s. 83-87. ; por. Stokes, dz. cyt., s. 192-197.
[xxi] Np. EEC, s. clvi; Gray, dz. cyt., s. 24. Nie ulega wÄ…tpliwoÅ›ci, że w odosobnionych przypadkach niektóre wiersze można Å‚Ä…czyć z franciszkanami, jednak w odniesieniu do wiÄ™kszoÅ›ci kolÄ™d i liryki bezpoÅ›redni zwiÄ…zek miÄ™dzy franciszkanami a tym, co przyjęło siÄ™ okreÅ›lać jako „ton franciszkaÅ„ski” nie jest już tak oczywisty. Co by nie powiedzieć, niektóre bez wÄ…tpienia franciszkaÅ„skie liryki, na przykÅ‚ad autorstwa Williama Hereberta, majÄ… w pierwszym rzÄ™dzie charakter liturgiczny bÄ…dź doktrynalny, a poza tym ton pobożnoÅ›ciowy nie byÅ‚ wyÅ‚Ä…cznie domenÄ… franciszkanów. Zazwyczaj nie przypisuje siÄ™ wpÅ‚ywów franciszkaÅ„skich Langlandowi (który serdecznie nienawidziÅ‚ naÅ›ladowców Å›wiÄ™tego Franciszka) ani autorowi PerÅ‚y  i CierpliwoÅ›ci i wpÅ‚yw taki jest maÅ‚o prawdopodobny. Można jednak zauważyć pokrewieÅ„stwo miÄ™dzy celami, jakie stawiali sobie franciszkanie a przedmiotem zainteresowania obu tych autorów.
[xxii] Gregory Joseph Schrand, The Franciscans and Dominican Aesthetics in Middle English Religious Lyric Poetry, dysertacja doktorska, Rice University 1982.
[xxiii] Piers Plowman XI, 321-406 (polski przekÅ‚ad obejmuje tylko passusy 1-7, skÅ‚adajÄ…cego siÄ™ z dwudziestu passusów dzieÅ‚a Langlanda - przyp. tÅ‚um.)
[xxiv] Pearl, 51-56; zob. PerÅ‚a, w: J. R. R. Tolkien, Pan Gawen i Zielony Rycerz, PerÅ‚a, Król Orfeo, przeÅ‚. A. Wicher, Warszawa 1997, s. 143.
[xxv] Pearl, 409-488, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. s. 162.
[xxvi] Pearl, 589-600, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. s. 167.
[xxvii] Pearl, 1153-1164; 1199-1200, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. 190-191.
[xxviii] CB XV, nr 120.
[xxix] EEC, nr 334.
[xxx] Gray, dz. cyt., s. 162.
[xxxi] Suma teologiczna II-II q. 2 a. 10, ST, XV, s. 52-54.
[xxxii] Suma teologiczna I q. 12 a. 12, 13 za: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, przeÅ‚. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 2001, s. 164-166.
[xxxiii] Tamże, I, q. 12, a. 1, s. 137-139; Suma teologiczna I-II q. 3 a. 4, ST, IX, s. 27-30. O Å›wiÄ™tym Albercie zob. Walter Senner, Zur Wissenschaftstheorie der Theologie im Sentenzenkommentar Alberts des Grossen i Edouard H. Wéber, L’Interprétation par Albert le Grand de la Théologie Mystique de Denys Ps-Aréopagite w: Albertus Magnus. Doctor Universalis, pod red. Gerberta Meyera i Alberta Zimmermanna, Mainz 1980.
[xxxiv] Suma teologiczna II-II q. 180. a. 3, 4, ST, XXIII, s. 139-144.
[xxxv] O Bonawenturze zob. Étienne Gilson, The Philosophy of St Bonaventure, London 1940, s. 468-469; Antonio Briva Mirabent, La Gloria y su Relación con la Gracia según las Obras de San Bueanaventura, Barcelona 1957. O Dunsie Szkocie zob. Gilson, Jean Duns Scot, dz. cyt., s. 601.
[xxxvi] Schrand, dz. cyt., wskazuje mimo to na pewne liryki, odwoÅ‚ujÄ…ce siÄ™ bardziej do intelektu, które z tego powodu uważa za „dominikaÅ„skie”.
[xxxvii] Por. Gray, dz. cyt., s. 37.
[xxxviii] Zob. Rosemary Woolf, The English Religious Lyric in the Middle Ages, Oxford 1968, s. 373, 374; S. Wenzel, Verses in Sermons, Cambridge, Massachusetts, 1978, s. 121-132.
[xxxix] DokÅ‚adnie to samo należy powiedzieć o ÂŻyciu Henryka Suzo, które to dzieÅ‚o nie jest ani wiarygodne, ani budujÄ…ce, jeÅ›li traktować je jako rzeczywistÄ… autobiografiÄ™ (por. wstÄ™p Jeanne Ancelet-Hustache w: Bx. Henri Suso, Oeuvres Completes, Paris 1977 (a także wstÄ™p WiesÅ‚awa Szymony w: BÅ‚. Henryk Suzo, ÂŻycie, przekÅ‚. i oprac. W. Szymona OP, PoznaÅ„ 1990 – przyp. tÅ‚um.). Także sam Suzo pisze w Prologu, że ÂŻycie ma peÅ‚nić rolÄ™ pouczajÄ…cego exemplum (ÂŻycie, dz. cyt., s. 17). Por. Christine Pleuser, Tradition und Ursprünglichkeit in der Vita Seuses, w: Heinrich Seuse, pod red. E. M. Filthauta, Köln 1966, s. 135-160.
[xl] Gray, Selection, nr 24.
[xli] CB XIV, nr 59.
[xlii] Gray, Selection, nr 33.
[xliii] CB XIV, nr 6.
[xliv] CB XIV, nr 126.
[xlv] Ancrene Riwle M 398 (Ancrene Riwle, trans. M. B. Salu, dz. cyt., s. 175-176.)
[xlvi] E. J. Dobson, The Origins of ‘Ancrene Wisse’, Oxford 1976, s. 154, 367-368.
[xlvii] The Wohunge of ure Lauerd, pod red. W. Meredith Thompson, Early English Text Society 241 (1958), s. 20n.
[xlviii] CB XIV, nr 49.
[xlix] The Wheatley Manuscript, pod red. M. Day, Early English Text Society OS 155 (1921), s. 4.
[l] CB XIII, nr 43.
[li] English Writings..., dz. cyt., s. 75.
[lii] Geoffrey Chaucer, Troilus i Criseyda V 1814-1848, przeÅ‚. M. SÅ‚omczyÅ„ski, Kraków 1978, s. 322. O ciekawej literackiej genezie tego fragmentu zob. C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury Å›redniowiecznej i renesansowej, przeÅ‚. Witold Ostrowski, Kraków 1995 s. 43-44.
[liii] English Writings, dz. cyt., 61.
[liv] Sanford Brown Meech, dz. cyt.  s. 90.
[lv] Tamże, s. 11-12, 25.
[lvi] Zob. C. Horstman, Richard Rolle of Hampole t. 2, London 1896, s. vi, przyp. 2; Horstman jest w błędzie twierdząc, że Rolle miał za sobą inicjację seksualną; zob. Rolle, Melos Amoris, rozdz. 39.
[lvii] Rolle, Incendium Amoris, rozdz. 15.
[lviii] Rolle, Melos Amoris, rozdz. 34.
[lix] Tamże, rozdz. 31.
[lx] Tamże, rozdz. 19; English Prose Treatises, pod red. G. G. Perry’ego, London 1921, s. 5-6.
[lxi] Rolle, Incendium Amoris, rozdz. 12.
[lxii] Rolle, Melos Amoris, rozdz. 11.
[lxiii] Por. tamże, rozdz.y 21, 43; Incendium Amoris, rozdz. 24, 29.
[lxiv] Emendatio Vitae, rozdz. 6.
[lxv] Melos Amoris, rozdz. 23.
[lxvi] Incendium Amoris, rozdz. 16. Por. tamże, rozdz. 37; Melos Amoris, rozdz. 6, 8; Super Apocalypsim, oprac. Nicole Marzac, Paris 1968, s. 138.
[lxvii] Melos Amoris, rozdz. 31.
[lxviii] Tamże, rozdz. 19; por. tamże rozdz. 44.
[lxix] Tamże, rozdz. 14; English Writings..., dz. cyt., s. 109, w. 1-3.
[lxx] Incendium Amoris, rozdz. 11; por. tamże, rozdz. 37.
[lxxi] Melos Amoris, rozdz. 36.
[lxxii] English Writings..., dz. cyt., s. 90.
[lxxiii] Melos Amoris, rozdz. 6.
[lxxiv] Incendium Amoris, rozdz. 11. Ten element nauczania u Richarda Rolle staÅ‚ siÄ™ przedmiotem ataku jego krytyków; zob. Thomas Basset, Defensorium, oprac. Michael Sargent „Analecta Cartusiana” 55(1) (1981). s. 196-197.
[lxxv] Super Apocalypsim, dz. cyt., s. 150.
[lxxvi] English Writings..., dz. cyt., s. 52 (“starać siÄ™ czuć Jego miÅ‚ość”); Melos Amoris, rozdz. 46 („Å›wiÄ™ci starajÄ… siÄ™ czuć pÅ‚omieÅ„...”), rozdz. 50 (przyÅ‚óżmy siÄ™ ze wszystkich siÅ‚ i pozwólmy siÄ™ odÅ›wieżyć sÅ‚odyczy...”).
[lxxvii] Melos Amoris, rozdz.y 36, 42; English Writings..., dz. cyt., s. 89.
[lxxviii] Incendium Amoris, rozdz. 11.
[lxxix] Basset, dz. cyt., s. 200.
[lxxx] Incendium Amoris, rozdz. 27.
[lxxxi] English Writings..., dz. cyt., s. 96.
[lxxxii] Incendium Amoris, rozdz. 11.
[lxxxiii] Bernard z Clairvaux Super Cant. 20, 6-9.
[lxxxiv] Sanford Brown Meech, dz. cyt., s. 17.
[lxxxv] Tamże, s. 86.
[lxxxvi] Tamże, s. 210-211.
[lxxxvii] EEC, nr 30.
 
 
Ostatnia aktualizacja ( pi±tek, 11 sierpnia 2006 )
< Poprzedni   NastÄ™pny >
Mambo is Free Software released under the GNU/GPL License.