Streszczenia 2 spotkania | Drukuj |  E-mail
poniedziaek, 30 maj 2005
Spis stron
Streszczenia 2 spotkania
Strona 2

2

21 października 2002, godz. 10.30
Warszawa, ul. Nowy Świat 72, Pałac Staszica, sala im. Mickiewicza (144)

Zbigniew Kadłubek (Katowice)
- 'De eremo et poesi'. Św. Piotr Damiani (1007-1072).

I.Streszczenie referatu:

A. Erem.
Referuję tutaj zasadniczo i w głównym zrębie poglądy Jeana Leclercqa. Słowo eremus było nieobecne w pogańskim języku łacińskim. Jest to twór chrześcijański, odpowiednik fonetyczny greckiego éremosremos (od eremia - ustroń, pustkowie, ale także wolność od czegoś, np. zła kakon eremia). Słowo to pojawia się w Starym i Nowym Testamencie greckim - stąd przeszło do chrześcijańskich łacińskich autorów zachodnich. Eremus pojawia się już u Tertuliana. Początkowo termin był kojarzony z pamiątką owej pustyni, przez którą przechodził naród wybrany i na której otrzymał przykazania: in Sina i in eremo (Adversus Iudaeos 2, 9). Tertulian czasem używa terminu solitudo na oznaczenie wyjścia Izraelitów oraz w odniesieniu do Jana Chrzciciela. Pustynia chrześcijańska jawiła się od początków chrześcijaństwa jako rzeczywistość głęboko religijna, podporządkowana wyrzeczeniu się świata i życie powięcone modlitwie. U św. Hilarego termin eremus przypomina anielskie życie narodu wybranego, który karmił się chlebem z nieba. Pustynia nie jest odtąd już tylko doświadczeniem wędrujących Hebrajczyków i poszczącego czterdzieści dni Jezusa, lecz także Kościoła. Tykoniusz, który był donatystą, w Księdze reguł (Liber regularum, 5) z 380 r. pisze: „Quadraginta anni in eremo et quadraginta dies ieiunii Domini et Moysi et Eliae, quibus in eremo ieiunat ecclesia, id est abstinet a mortuorum voluptatibus”. Termin wzbogacił się semantycznie dzięki przekładom Orygenesa, których dokonał Rufinus z Akwilei: eremus to konieczność odosobnienia w celu zbliżenia się do Boga. Dzięki św. Hieronimowi słowo eremus stało się częste w słownictwie monastycznym. Dzięki Kasjanowi zaczęto odróżniać w wyraźny sposób coenobium i eremus. Eremitami nazywaną odtąd mnichów żyjących poza wspólnotami w odosobnionych komórkach. W średniowieczu słowo eremus oznacza nie tylko odosobnione miejsce, lecz wskazuje także na właściwości tego miejsca, które jest dzikie. Eremus lub w krótszej formie ermus (która przeszła do języka angielskiego) jest w dokumentach umieszczany w opozycji do cultum: jakaśterra erma jest całkowitym przeciwieństwem terra culta tudzież culturata. Eremus to wszystko to, co znajduje się poza aglomeracją. Ale eremus jest zamieszkały, bo mieszka w nim eremita. Tak jak inne terminy zakonne (monachus, monasterium), termin eremus zaczyna pączkować: tworzy się eremicola lub eremicula, czasowniki eremitare lub eremizare, a także przymiotniki eremitalis, eremmitanus, eremitarius, eremiticus oraz przysłówki eremitice i eremiticaliter. ÂŻycie eremickie w średniowieczu jest postrzegane jako bardziej radykalne i surowsze od życia mnichów. Mówi się wręcz o eremitica austeritas. Przedstawia się je także jako bardziej kontemplacyjne, sprzyjające ustawicznej modlitwie. Eremityzm przełamywał bariery kościelnych ordines. Ruch ten obejmował mnichów i świeckich duchownych. Marzeniem wielkich reformatorów, jak św. Romulad i św. Piotr Damiani, było przekształcenie całego Kościoła w wielki erem.

A. Postać św. Piotra Damianiego.
Św. Piotr Damiani urodził się w Rawennie na przełomie 1006 i 1007 roku, najprawdopodobniej w styczniu 1007 roku. Studiował artes liberales w rodzinnym mieście, następnie w Faenzy i Parmie (1034). W 1035 roku został eremitą w Fonte Avellana koło Gubbio. Papież Stefan IX uczynił go kardynałem Ostii w 1057 roku. Zmarł w Faenzy w lutym 1072 roku. Papież Leon XII ogłosił go w 1821 roku doktorem Kościoła. 

B. Św. Piotr Damiani jako antydialektyk
Już św. Justyn Męczennik (ok. 100-167), jeden z pierwszych apologetów chrześcijaństwa, pragnął, by filozofia badała wyłącznie sprawy dotyczące Boga, ale w Dialogu z ÂŻydem Tryfonem (2, 2) pisał, że chciałby poznać ową wielogłową bestię filozofii. Problem, czy chrześcijanie powinni filozofować, czy zanurzyć się w lekturę Pisma św. i tam szukać odpowiedzi na wszystkie pytania, ma więc długą tradycję. Tendencja, by odrzucić spekulacje filozoficzne pojawiła się także u św. Ambrożego w dziełach De fide i De incarnatione. Stąd czerpał Piotr Damiani swoje inspiracje, ale u niego dochodzi do spiętrzenia tych wielowiekowych tendencji wrogich filozofii. Znane są rygorystyczne poglądy Piotra Damianiego dotyczące antydialektyzmu, zawarte m.in. w jego dziele De divina omnipotentia. Piotr Damiani jako przeciwnik dialektyki był zadania, iż „zasady dialektyki [...] dotyczą wyłącznie rzeczy ludzkich, a nie boskich”. Twierdził - jak pisze Władysław Tatarkiewicz - że „dialektyka musi całkowicie podporządkować się dogmatom”. Był autorem słynnej w średniowieczu sentencji: Philosophia theologiae ancilla (De divina omnipotentia, dzieło napisane w 1067 roku). Przedkładał autorytet Pisma Świętego nad wszelkie rozumowe dociekanie o prawach przyrody oraz zasadach poznania. Przy lekturze i interpretacji Pisma Świętego Piotr Damiani odrzucał uciekanie się do gramatyki - utożsamianej zresztą z filozofią. Gramatyka była dla niego wymysłem Szatana. To Szatan jako pierwszy gramatyk użył rzeczownika „deus” w liczbie mnogiej, kiedy w Raju powiedział do Adama i Ewy: „et eritis sicut dii, scientes bonum et malum” („będziecie jako bogowie, znający dobro i zło”, Gen 3, 5). Piotr Damiani napisał: „Moją gramatyką jest Chrystus” (Epist. 8, 8). 

A. Łacińska poezja św. Piotra Damianiego:
Pod względem tematyki poezje Damianiego są bardzo różnorodne. Co się zaś tyczy formy - w żadnym razie nie można im odmówić bardzo wysokiego poziomu artystycznego. Wiele wierszy eremity i poety z Rawenny to hymny maryjne, hymny na cześć apostołów, męczenników i świętych. Wiele też można znaleźć wierszy o tematyce moralnej i wierszy osobistych, niezwykle napastliwych w swej wymowie epigramatów. Damiani używa antycznej miary wierszowej (5 safickich ód), heksametru, dystychu elegijnego i ośmiozgłoskowego rytmu. Występują także u niego trocheiczne siedmiozgłoskowce w połączeniu z ośmiozgłoskowcem, które można traktować jako piętnastozgłoskowce np. (De gloria Paradisi). Margareta Lokrantz, edytorka dzieł poetyckich Piotra Damianiego, podzieliła wszystkie jego utwory poetyckie w najlepszym dotąd krytycznym wydaniu z Uppsali z 1964 r., na trzy zasadnicze części:
I. Część pierwsza [A] obejmuje 103 łacińskie teksty o najróżniejszej tematyce: wiersze mądrościowe i ascetyczne, medytacyjne, poetyckie impresje motywów biblijnych, epitafia, wiersze o rozmaitych aspektach etycznych życia świeckich i duchownych oraz kilka modlitw-pieśni, tzw. tutaj carmina paracterica;
II. Część druga [B] obejmuje 51 utworów stricte religijnych i liturgicznych (hymny, rytmy);
III. Część trzecia [C] to utwory sporne, takie, o których się powątpiewa, czy wyszły spod pióra Piotra Damianiego: jest to 9 utworów.

II. Wybór tekstów:

1.

Dedimus, fratres, ut confidenter dicam, dedimus nonaginta libras argenti regi nostro Christo, pro cuius intuitu possessa reliquimus, coniugium sprevimus, esum carnium devitamus, mundi pompas et gloriam perhorrescimus, nitorem saecularis habitus humili veste mutamus. [Op. 13, 2. 293 D.]

2.

Vere claustrum est paradisus. Hic prata virentia Scripturarum, praeterfluens lacrymarum undositas, quam de purissimis affectibus amor ille coelestis eliquat. Hic sunt arbores erectissimae choris sanctorum, nullaque est, quae non multa fructus gaudeat ubertate. Haec est illa sublimis mensa, in qua Deus est et cibans et cibus, munerans et munus, offerens et oblatum, conviva et convivium. Hic aggestae sunt Omnipotentis divitiae, hic refusa est gloria angelorum. [Oratio LIX]

3.

LXVIII. Amicum terret.

Quot digitis scribo, totidem tibi carmina mitto.
Aspera vox: „Ite”, nimium iucunda: „Venite”.
Congregat haec agnos, vox altera dissipat haedos.
Perpensae voces poterunt componere mores.
Si regni requiem cupimus, metuamus et ignem.

4.

VII. Ubi pueri dicunt „Hosanna”.

Astra, polus, terra metuunt, quem portat asella.
Voce Deo magna coetus depromit „Hosanna”.

5.

XLI.

Os in corde scius, cor ponit in ore nabaldus.


6.

XLII. De dente et lente.

Littera mutetur: quod edebat, rursus edetur.

7.

2. Rhytmus de gloria paradisi.

1.Ad perennis vitae fontem mens sitivit arida.
Claustra carnis praesto frangi clausa quaerit anima,
Gliscit, ambit, eluctatur exsul frui patria.

2.Dum pressuris ac aerumnis se gemit obnoxiam,
Quam amisit, cum deliquit, contemplatur gloriam,
Praesens malum auget boni perditi memoria.

3.Nam quis promat, summae pacis quanta sit laetitia,
Ubi vivis margaritis surgunt aedificia,
Auro celsa micant tecta, radiant triclinia?

4.Solis gemmis pretiosis haec structura nectitur;
Auro mundo tamquam vitro urbis via sternitur;
Abest limus, deest fimus, lues nulla teritur.

5.Hiems horrens, aestas torrens illis numquam saeviunt;
Flos purpureus rosarum ver agit perpetuum;
Candent lilia, rubescit crocus, sudat balsamum.

6.Virent prata, vernant sata, rivi mellis influunt;
Pigmentorum spirat odor liquor et aromatum;
Pendent poma floscidorum non lapsura nemorum.

7.Non alternat luna vices, sol vel cursus siderum;
Agnus est felicis urbis lumen inocciduum;
Nox et tempus desunt, aevum diem fert continuum.

8.Nam et sancti quique velut sol praeclarus rutilant,
Post triumphum coronati mutuo coniubilant
Et prostrati pugnas hostis iam securi numerant.

9.Omni labe defaecati carnis bella nesciunt;
Caro facta spiritalis et mens unum sentiunt;
Pace multa perfruentes scandala non perferunt.

10.Mutabilibus exuti repetunt originem
Et praesentem veritatis contemplantur speciem;
Hinc vitalem vivi fontis hauriunt dulcedinem.

11.Inde statum semper idem exsistandi capiunt:
Clari, vividi, iucundi nullis patent casibus;
Absunt morbi semper sanis, senectus iuvenibus.

12.Hinc perenne tenent esse, nam transire transiit;
Inde virent, vigent, florent; corruptela corruit;
Immortalitatis vigor mortis ius absorbuit.

13.Qui scientem cuncta sciunt, quid nescire nequeunt
Nam et pectoris arcana penetrant alterutrum;
Unum volunt, unum norunt, unitas est mentium.

14.Licet cuique sit diversum pro labore meritum,
Caritas hoc suum facit, quod amat in altero;
Proprium sic singulorum commune fit omnium.

15.Ubi corpus, illic iure congregantur aquilae;
Quo cum angelis et sanctae recreantur animae;
Uno pane vivunt cives utriusque patriae.

16.Avidi semper et pleni, quod habent, desiderant.
No satietas fastidit, neque fames cruciat;
Inhiantes semper edunt et edentes inhiant.

17.Novas semper harmonias vox meloda concrepat,
Et in iubilum prolata mulcent aures organa;
Digna, per quem sunt victores, regi dant praeconia.

18.Felix, caeli quae praesentem regem cernit, anima
Et sub sede spectat altam orbis volvi machinam,
Solem, lunam et globosa bini cursus sidera.

19.Christe, palma bellatorum, hoc in municipium
Introduc me post solutum militare cingulum;
Fac consortem donativi beatorum civium.

20.Praebe vires inexhausto laboranti proelio,
Ut quietem post procinctum debeas emerito,
Teque merear potiri sine fine praemio.
Amen.

8.

50. Rhytmus

1.Heu sedes apostolica, orbis olim gloria,
Nunc pro dolor efficeris officina Simonis;
Terunt incudem mallei, nummi sunt Tartarei.

2.Iusto Dei iudicio fit ista condicio,
Ut quisquis apostolicam sedem semel comparat,
Redimere non desinat, donec male pereat.

3.Cathedram pestilentiae pressus anathemate
Tenet cum sacerodotibus Christi peremptoribus;
Fit sibi terra ferrea, caeli sedes aenea.


III. Bibliografia (wybór):

A. Teksty źródłowe:

1. Teksty Piotra Damianiego:
·L’Opera poetica di s. Pier Damiani, a cura di Margareta Lokrantz, Uppsala 1964.
·Petrus Damianus, Liber Gomorrhianus, Migne, PL 145.
·Petrus Damianus, Liber gratissimus, Migne, PL 145.
·Vita sancti Romualdi, Migne, PL 144.

2. Inne teksty źródłowe:
·Basilius Magnus, Sermo de legendis libris gentilium, Migne, PG 31, kolumny 563-590.
·Eucherius episcopus Lugdunensis, De laude eremi ad Hilarium Lirinensem presbyterum epistola seu libellus, Migne, PL. 50, kolumny 701-712.
·Eucherius episcopus Lugdunensis, Epistola paraenica ad Valerianum cognatum de contemptu mundi et saecularis philosophiae, Migne, PL. 50, kolumny 711-726.
·Juwenkus (Gaius Vettius Aquilinus Iuvencus), Evangeliorum libri IV, ed. K. Marold, Lipsiae 1886.
·Sedulius Caelius, Opera omnia. Dzieła wszystkie, przekł., wstęp i komentarz ks. H. Wójtowicz, Lublin 1999.
·ÂŻywot św. Romualda ojca i patryarchy kamedułów, skreślił jeden z ojców kamedułów pustelników Góry Koronnej, Kraków 1927.

B. Literatura pomocnicza:

B1. Opracowania poświęcone Piotrowi Damianiemu:
1. Biografisch-Bibliografisches Kirchenlexikon, Band I (1990), kolumny 1203-1205, autor artykułu Friedrich Wilhelm Bautz.
2. F. Dressler, Petrus Damianus. Leben und Werk, Romae 1954 [Studia Anselmiana XXXIV].
3. J. Leclercq, S. Pierre Damien, Rome 1960.
4. Lexikon des Mittelalters, Bd. VI, München-Zürich 1993, kolumny 1970-1972, autor artykułu G. Fornasari.
5. F. Neukirch, Das Leben des Petrus Damiani, Göttingen 1875.
6. M. Manitius und P. Lehmann, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. III: Vom Ausbruch des Kirchenstreites bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts, München 1931. [Handbuch d. klass. Altertumswiss. IX]
7. P. McNulty, St. Peter Damian. Selcted writings on the spiritual life, London 1959.


B2. Inne opracowania:
1. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia. ÂŻycie, pisma i nauka Ojców Kościoła, przekł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.
2. M. Bloch, Społeczeństwo feudalne, przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1981.
3. Ch. Brooke, The twelth century renaissance, London 1969.
4. Ch. Brooke, Europa średniowieczna 962-1154, przekł. J. Morzęcki, Warszawa 2001.
5. H. von Campenhausen, Ojcowie Kościoła, przekł. K. Wierszyłowski, Warszawa 1967.
6. E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przekł. A. Borowski, Kraków 1997.
7. M. Cytowska, H. Szelest, Literatura rzymska. Okres Cesarstwa - autorzy chrześcijańscy, Warszawa 1994.
8. B. Degórski OSPPE, Święty Hieronim i jego „ÂŻywoty” mnichów, w: Duchowość starożytnego monastycyzmu. Materiały z Międzynarodowej Sesji Naukowej Kraków-Tyniec, 16-19 listopada 1994, pod red. ks. M. Starowieyskiego, Kraków 1995, s. 87-113.
9. J. Domański, Za dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka, Warszawa 1997.
10. P. Dronke, The medieval lyric, London 1968.
11. K. Flasch, Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, München 1997.
12. K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt/Main 1998.
13. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1999.
14. V. Fumagalli, Świt średniowiecza, przekł. H. Manikowska, Gdańsk 1996.
15. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przekł. S. Zalewski, Warszawa 1987.
16. C. H. Haskins, The renaissance of the twelth century, Cambridge Mass. 1927.
17. Z. Kadłubek, Metaliteracka refleksja o Muzach w wierszu Pawła Diakona o incipicie „Angustae vitae fugiunt consortia Musae”, w: Staropolskie teksty i konteksty, pod red. J. Malickiego i D. Rotta, Katowice 2002 [w druku].
18. S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa 1997.
19. H. Lausberg, Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze, przekł. A. Gorzkowski, Bydgoszcz 2002.
20. C. H. Lawrence, Medieval monasticism, London 1984.
21. J. Leclercq OSB, „Eremus” et „eremita”. Pour l’histoire du vocabulaire de la vie solitaire, „Collectanea Ord. Cist. Ref.” Janv.-mars 1963, s. 8-30.
22. J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997.
23. H. Leyser, Hermits and the new monasticism, London 1984.
24. J. Marenbon, Early Medieval Philosophy (480-1150), London 1983.
25. Th. Merton OCSO, ÂŻycie w milczeniu, przekł. zbiorowy benedyktynów tynieckich, Kraków 1991.
26. T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 1997.
27. E. Panofsky, Suger, opat St-Denis, w tegoż: Studia z historii sztuki, przekł. P. Ratkowska, Warszawa 1971.
28. F. J. E. Raby, A history of Christian-Latin poetry, wydanie drugie, Oxford 1953.
29. O. von Simson, Katedra gotycka: jej narodziny i znaczenie, przekł. A. Pańska, Warszawa 1989.
30. S. Skwarczyńska, Topos 'Ubi sunt qui ante nos fuerunt' oraz styczne z nim formacje treściowo-formalne w poezji europejskiego kręgu kulturowego, w tejże: W orbicie literatury, teatru, kultury naukowej, Warszawa 1985, s. 80-150.
31. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, przekł. H. Pręczkowska, Warszawa 1970. (The Making of the Middle Ages, London 1953)
32. R. W. Southern, Medieval humanism and other Studies, Oxford 1970.
33. A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, przekł. H. Zaremska, Gdańsk 1996.
34. K. Zelzer, Cassiodor, Benedikt und die monastische Tradition, „Wiener Studien. Zeitschrift für Klassische Philologie und Patristik” 1985, Band 19, s. 215-237.



Robert Urbański (Wrocław)
- Dlaczego pierwsze rozbudowane relacje o najeździe mongolskim powstały dopiero w niemal sto lat po tym wydarzeniu?

Temat każe nam na wstępie rozstrzygnąć kwestię, jaki był stan polskiej kultury w połowie XIII w. Średniowiecze wpisywało nowe, nieznane zjawiska w swój system wartości, dopełniało nimi swój światopogląd, umieszczało w filozoficzno-historiograficznych strukturach, opisujących rzeczywistość. W wypadku najazdu mongolskiego tak sposób postępowania da się poświadczyć jedynie w bardzo wąskim zakresie. Jakie były przyczyny tego stanu rzeczy? Dlaczego kultura polska owych czasów nie stworzyła historiograficznej konstrukcji, w której najazd mongolski pełniłby istotną funkcję? Historycy są zgodni, że to wydarzenie zostawiło po sobie (zwłaszcza na Śląsku) przerażające i długotrwałe wspomnienie. Dlaczego zatem świadectwo tej grozy i głębię jej oddziaływania odnajdujemy dopiero kilka pokoleń później?
Przy rozważaniu tego zagadnienia narzucają się następujące rozwiązania:
1) Kultura polska owych czasów stała na zbyt niskim jeszcze stopniu rozwoju, aby w granicach jej możliwości leżało sfunkcjonalizowanie wydarzeń z 1241 r., nadanie im przenośnego wymiaru. Ewentualnym skutkiem najazdów mogło być fizyczne wyniszczenie lub rozproszenie cienkiej warstewki inteligencji, która jako jedyna potrafiłaby nie tylko wykoncypować, ale też i zapisać interesującą nas relację. Przecież aby włączyć najazd tatarski w strukturę chrześcijańskiego świata, potrzebne były choćby rudymenta wiedzy o tym, jak w podobnych wypadkach radziły sobie niegdyś autorytety. Uczeni zgadzają się, że np. oczytanie śląskiego rycerstwa w XIII w. było stosunkowo niezłe, a o wykształceniu krakowskiego kleru może nas upewnić choćby sam Kadłubek; gdzie więc leży przyczyna milczenia?;
2) Po najeździe mongolskim w kraju powstał chaos: zginął najpotężniejszy polski książę, jego państwo podzielili między siebie lokalni władcy. W tej sytuacji zabrakło kulturowego ośrodka, zapotrzebowania i odbiorców: nie było ani gdzie pisać, ani dla kogo. W sytuacji ogólnego rozprzężenia legitymowanie się czymkolwiek innym prócz siły nie miało większego sensu. Kiedy jednak sytuacja okrzepła, najazd mongolski i tak nie skupił na sobie szczególnej uwagi kronikarzy �- dlaczego?;
3) Czy należy zatem liczyć się z tym, że faktyczne wrażenie najazdu, rzekomo przerażające, było jednak nieduże? ÂŻe, innymi słowy, Mongołowie przeszli jak burza, gwałtownie i tak szybko, że pozostawili po sobie mgliste wspomnienie, przytłumione rychło przez rozmaite inne wydarzenia? Z drugiej strony jednak jesteśmy pewni, że powstały ludowe legendy o najeździe, nie potrafimy jedynie ich datować;
4) Wydaje się, że kwestii najazdu �Tartarów� nie uważano za zamkniętą; wskazywałaby na to aktywność dyplomatyczna Europy, w której i Polska (w osobie Benedykta Polaka) miała swój udział. Czy owa aktualność przeszkadzała w nadaniu wydarzeniom alegorycznej wymowy? Wydaje się to wątpliwe, zwłaszcza na tle europejskiego piśmiennictwa dotyczącego Tatarów, którego charakter postaramy się pokrótce przedstawić;
5) Aby nie zaprzeczać całkowicie istnieniu pewnych znaczących relacji przed końcem XIII w., zwrócimy uwagę z jednej strony na znaczącą periodyzację I części Księgi henrykowskiej i znamienne określenia z roczników i dokumentów, z drugiej zaś przywołamy głośną teorię Gerarda Labudy o zaginionej kronice dominikańskiej z XIII w., rzekomym źródle Długosza, która mogłaby, jak się wydaje, spełniać rolę aktualnego dzieła, wpisującego najazd mongolski w ramy większej konstrukcji historiograficznej, naszego �brakującego ogniwa� pomiędzy lakonicznością współczesnych źródeł a względnym bogactwem utworów z późniejszych epok. Właśnie przypuszczalnie marny stan zachowania zabytków literackich polskiego średniowiecza może być kolejną przyczyną braku znaczącego odbicia się najazdu mongolskiego w świadectwach życia duchowego trzynastowiecznej Polski.
Próby zagłębienia się w problem pozwolą nam nie tylko sformułować propozycje odpowiedzi na pytanie zawarte w temacie, ale również sformułować pewne uwagi o trzynastowiecznej kulturze polskiej i mentalności warstw wykształconych, przybliżając nam te odległe czasy.
BIBLIOGRAFIA

I. ŹRÓDŁA

Annales Cracovienses priores cum Kalendario, rec.Z. Kozłowska-Budkowa, MPH SN, t.V, Warszawa 1978.
Rocznik kapituły gnieźnieńskiej, rec. B. Kürbis, MPH SN t. VI, Warszawa 1962.
Chronica Regia Coloniensis (Annales Maximi Coloniense) rec. G. Waitz, Hannoverae 1880 (Scriptores Rerum Germanicarum in Usum Scholarum), przedr. z MGH SS XXII (1872);
Księga 1949: Księga henrykowska, przeł. R. Grodecki, Poznań-Wrocław 1949.
Spotkanie 1993: Spotkanie dwóch światów. Stolica Apostolska a świat mongolski w połowie XIII w. Relacje powstałe w związku z misją Jana di Piano Carpiniego do Mongołów, pod red. J. Strzelczyka, Poznań (1993);



Ostatnia aktualizacja ( wtorek, 11 padziernik 2005 )
< Poprzedni
Mambo is Free Software released under the GNU/GPL License.