Start arrow Czytelnia arrow Książki arrow S. Tugwell OP - Średniowieczne wątki pobożności angielskiej
S. Tugwell OP - Średniowieczne wątki pobożności angielskiej | Drukuj |  E-mail
pitek, 11 sierpie 2006

Simon Tugwell OP
Średniowieczne wątki pobożności angielskiej

fragment książki: Drogi niedoskonałości, przeł. Aleksander Gomola,
Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze, Poznań 2006, s. 171-191.

Dział Marketingu i sprzedaży W drodze
60-920 Poznań, ul. Kościuszki 99
tel. (61) 852 39 62, faks (61) 850 17 82




         Czwarty Sobór Laterański, który zebrał się w roku 1215, wezwał Kościół do odnowy i ożywienia działalności kaznodziejskiej i do bardziej regularnego i systematycznego stosowania sakramentu pokuty[i]. Dwa główne zakony mendykanckie – franciszkanie i dominikanie, wkrótce stały się potężną siłą, którą Kościół mógł wykorzystać do tego, by wcielać w życie wszystko, co miał nadzieję zrealizować Sobór. I chociaż franciszkanie w pierwszym okresie swego istnienia byli przede wszystkim zakonem braci, wkrótce większość z nich przyjmowała święcenia kapłańskie i podobnie jak dominikanie przyjęli na siebie, jako jedno ze swych normalnych zadań, rolę kaznodziejów i spowiedników.
                Biorąc pod uwagę skłonność do obiektywizacji, na którą zwróciliśmy uwagę w poprzednim rozdziale, nie budzi zdziwienia fakt, że właśnie dominikanie wnieśli znaczący wkład w tworzenie literatury będącej odpowiedzią na nowe wyzwania związane z sakramentem pokuty. W ciągu kilku lat, jakie upłynęły od śmierci świętego Dominika, jego współbracia w Bolonii i Paryżu, Konrad z Höxter w Niemczech i Rajmund z Peñafort w Barcelonie przygotowali podręczniki opracowane na użytek spowiedników[ii]. Przed upływem połowy trzynastego wieku Wilhelm Peraldus ukończył swą bardzo ważną Summę o występkach i cnotach[iii] zaś w roku 1272 Tomasz z Akwinu przedstawił w ogromnym traktacie systematyczne ujęcie teologii moralnej, które stało się drugą częścią jego Summy teologicznej[iv].
                Teologia moralna rozwijała się bujnie w tym okresie nie tylko jako teoria, gdyż dokładano wielkich starań, by stosować ją w odniesieniu do konkretnych sytuacji życiowych różnych grup społecznych. Znajdujemy takie zastosowania w niektórych podręcznikach dla spowiedników[v] i tu także odkrywamy genezę „nauk stanowych”, w czasie których pokazuje się konkretne zobowiązania i pokusy towarzyszące różnym rolom społecznym, ekonomicznym i zawodowym, jakie pełnią wierzący[vi].
                Ogromnym powodzeniem, i to nie tylko wśród osób lepiej wykształconych, cieszy się wówczas Summa Peraldusa[vii]. Jej wpływy odnajdujemy u Dantego i Chaucera[viii] i z niej przede wszystkim czerpie inspirację piszący po włosku dla ludzi niewykształconych Domenico Cavalca[ix]. Summę Peraldusa przetłumaczono na francuski, flamandzki i włoski[x] i stała się podstawą napisanego w dialekcie anglo-normandzkim traktatu Manuel des Peches, przetłumaczonego na angielski przez Roberta Mannynga pod tytułem Handling Sin[xi].
                Inne dzieło autorstwa dominikanina, przeznaczone tym razem dla świeckiego penitenta a nie dla spowiednika, również okazało się bardzo wpływowe. Somme le Roi napisana przez Laurentego z Orleanu dla króla Francji Filipa III w 1279 roku to „jedna z najbardziej popularnych książek tego rodzaju” w średniowieczu[xii]. Przetłumaczył ją po raz pierwszy na język angielski w roku 1340 mnich z Canterbury (to właśnie słynne Ayenbit of Inwit (słynne przede wszystkim dlatego, że nawiązuje do niego kilkakrotnie James Joyce ­– przyp. tłum.), [xiii] znamy także sześć innych angielskich wersji tego dzieła[xiv].
                Najeżone trudnościami staranie Kościoła, by uporządkować i stosować obiektywne zasady moralności kładąc szczególny nacisk na wyznawanie grzechów i poprawę życia wiernych nie pozostało bez wpływu na literaturę świecką tamtego okresu. Zaskakująca akcja romansu rycerskiego Sir Gawain and the Green Knight (Sir Gawen i Zielony Rycerz) skonstruowana jest tak, by pokazać modelową sytuację wyboru moralnego ukazując w subtelny sposób na czym w praktyce ma polegać wierność i trwanie w „prawdzie”, który to termin posiadał w średniowiecznej angielszczyźnie wiele znaczeń („wiara w Boga”, „wiara w prawdy nauki chrześcijańskiej”, „wierność zobowiązaniom”), zaś jego anonimowy autor bez wątpienia chce przedstawić dokładnie warunki dobrej spowiedzi[xv]. Podobnie i duża część dramatycznego napięcia, jakim przeniknięte jest dzieło Piers Plowman (Widzenie o Piotrze Oraczu) potwierdza usilne pragnienie jego autora, Williama Langlanda, by życie zarówno społeczeństwa świeckiego jak i Kościoła kształtowały należycie obiektywne zasady zawarte w prawie[xvi]. Widać także wyraźnie, że Langland odnosi prawo moralne nie do ogółu społeczeństwa, lecz do poszczególnych stanów; na przykład rycerze to jego zdaniem także członkowie pewnego „zakonu”, podobnie jak kler, i jeśli porzucają swe obowiązki stają się „odszczepieńcami”, jak ci, co porzucili stan duchowny; zgodnie z „rozumem” (czyli właściwym porządkiem rzeczy) ich zadaniem jest strzec „prawdy” ścigając i karząc przestępców.
 
                To właśnie rycerskie są śluby
                Nie w piątki pościć przez sto lat (...)
                Gdyż i Dawid za swych dni pasował mężów na rycerzy
                I kazał przysięgać im na miecz, by zawsze służyli Prawdzie
                Kto zaś się temu sprzeniewierzył, stawał się odszczepieńcem[xvii].
 
                Rolą „prawa oraz lewte” (ten średnioangielski termin oznacza zarówno lojalność jak i praworządność[xviii]), które ustala „Król razem z gminami i Rozum przyrodzony” jest zadbać o to, by „stan swój znał każdy”, innymi słowy znał swe miejsce i zadania w porządku świata[xix]. W pierwszej części Passusu Szóstego Langland stara się wyartykułować konkretnie wskazania z tym związane dla różnych kategorii osób[xx]. (…)
                Nie od dzisiaj pisze się o wpływach franciszkańskich obecnych w poezji angielskiej[xxi], dopiero niedawno jednak pojawiły się opinie, że nie są one być może tak wszechobecne jak wcześniej czasami sądzono[xxii]. Nieważne czy wpływy te były większe czy mniejsze, ważne jest z pewnością to, że poeci byli wyczuleni na wszystkie sytuacje, w których wola Boga działa na przekór oczekiwaniom dyktowanym przez rozum.
                U Langlanda znajdujemy obszerny fragment, w którym śniący, a więc sam poeta, zostaje przedstawiony Naturze, by podziwiać cudowną złożoność i ład stworzenia:[1]
 
                Jednak najbardziej poruszyło mnie, a potem zasmuciło
                To, iż Rozum kierował wszelkim bydlęciem
                z wyjątkiem człowieka i jego towarzyszki
                tak iż po wielekroć myślałem sobie
                że nie kierował nimi żaden rozum.
 
                To sprawia, że śniący kieruje ostre oskarżenie pod adresem Rozumu, jednak ten  w odpowiedzi beszta go mówiąc mu, iż „to nie jego sprawa” zastanawiać się dlaczego coś jest, a coś innego nie jest dopuszczone. ÂŻadne stworzenie nie może ukształtować samo siebie, co zaś czyni Bóg to Jego sprawa, a poza tym wszystko, co czyni, jest dobre. Zanim śniący będzie oskarżał innych ludzi, powinien się przyjrzeć samemu sobie. W tym momencie narrator rumieni się ze wstydu i budzi ze snu[xxiii].
                Podobne zderzenie oczekiwań rozumu i woli Boga odnajdujemy w poemacie Pearl (Perła). Autorowi poematu umiera dwuletnia córeczka (symbolizowana przez perłę) i sam rozum nie jest w stanie ukoić jego smutku i uśmierzyć gniewu. Jego „uparta wola” nie potrafi porzucić „rozpaczy”, przez co Chrystus nie może go pocieszyć[xxiv]. Kiedy zasypia, widzi we śnie córkę, która mówi mu, że jest teraz królową w niebie. Osierocony ojciec także i z tym nie potrafi się pogodzić; czy to sprawiedliwe, by dziewczynce, która nie dokonała niczego, czym mogłaby sprawić radość Bogu i nie nauczyła się nawet pacierza, miał przypaść taki zaszczyt? Co z tymi, którzy trudzą się przez wiele lat i znoszą udręki tego świata?
 
                Ta dworność nagrodami szafuje za bardzo
                Jeśli prawdą jest, com teraz usłyszał.
                Dwa lata zaledwie na ziemi cię widziano (...)
                Teraz królewskich masz honorów zażywać!
 
                Poeta nie może uwierzyć, by Boska wola była „tak niesprawiedliwa”[xxv].
Dziewczynka stara się to wyjaśnić, odwołując się do przypowieści o robotnikach w winnicy, to jednak nie przekonuje ojca. Przecież Bóg sam powiedział, że każdemu człowiekowi da to, na co sobie zasłuży. Jeśli słowa dziewczynki są prawdą, wówczas oznacza to, że ten, kto pracuje mniej, zarabia więcej![xxvi]
                Pod koniec poematu wizja nieba staje się tak olśniewająca i wspaniała, że śniący, oszalały z tęsknoty, podrywa się, by biec do córki, lecz w tym momencie budzi się i stwierdza ze smutkiem: „Nie taka była wola mego Księcia”. Morał jest oczywisty: szaleństwem jest buntować się przeciwko Panu i chcieć czegoś, co nie jest Mu miłe[xxvii]. (…)
                Ani Langland ani autor Pearl nie przedstawiają woli Boga jako arbitralnej decyzji; chodzi im raczej o to, by wbrew naszym przekonaniom dotyczącym tego, co wydaje nam się racjonalne, unaocznić nam, że Bóg  jest z jednej strony bardziej tolerancyjny i wspaniałomyślny niż my, z drugiej jednak, niesłychanie wymagający. 
                Odrobinę późniejsze liryki średnioangielskie przedstawiają zdecydowanie większe napięcie między rozumem a wiarą.
 
                                Bóg, a zarazem człowiek
                                Panna, co matką się staje
                                Dziwi się temu rozum
                                I wiedzy mu nie dostaje
 
                                Bóg, a przecież umiera
                                Zmarły, a znów żyć umie
                                Co na to rozum powie
                                Czy rozum to wyrozumie?                         
 
                                Bóg-Prawda tego naucza
                                A człowiek pojąć się stara
                                A co dla rozumu zbyt wielkie
                                podziwia w zachwycie wiara[xxviii]
 
                Zdecydowanie bardziej negatywny stosunek do rozumu odnajdujemy w jednym z wierszy z piętnastego wieku, który zaczyna się słowami: „Dlaczego, dlaczego i czym to dlaczego?” i którego każda strofa kończy się tak:
 
                                Czym to „dlaczego”?
                                 gdy pytam „dlaczego”
                                głupotą mi się to zdaje.
                                A przecież to nic innego,
                                jak virtus verbi Domini.
               
                Autor tego wiersza nie tylko wyklucza możliwość stawiania pytań dotyczących Objawienia i cudów, ale także pytań dotyczących natury[xxix]. Inny poeta przyjmuje jeszcze bardziej radykalną postawę i powiada, że nie powinniśmy marnować czasu na starania, by pojąć naturę, warunki społeczne, bieżące sprawy świata, opowieści biblijne czy cokolwiek innego. Należy jedynie powtarzać: „Pan to uczynił” (hoc factum est a domino)[xxx]. Taka postawa jest z pewnością zupełnie odmienna od postawy świętego Tomasza z Akwinu, który był przekonany, że nasza wiara będzie zasługiwała bardziej na chwałę, jeśli pokochamy prawdę objawioną tak bardzo iż zaangażujemy swój rozum, by znaleźć racjonalne argumenty na jej poparcie[xxxi].
                Nikt oczywiście ze wspomnianych autorów, nie wyłączając Tomasza, nie miał zamiaru przeczyć temu, że nasz intelekt musi skapitulować przed Bogiem. Możemy wiedzieć, że Bóg  j e s t, lecz nie wiemy c z y m  jest i nawet korzystając z pomocy Objawienia możemy jedynie na więcej sposobów wskazywać ku Bogu, zaś nasz intelekt, z pomocą łaski może bardziej docenić dowody na Jego istnienie, wciąż jednak nie wiemy c z y m  jest i dlatego „łączymy się z Nim jakby z nieznanym”[xxxii]. Jednak stanowisko to może prowadzić do zupełnie odmiennych wniosków. Dominikanie utrzymywali zasadniczo, że mimo wszelkich piętrzących się trudności, najwyższe szczęście czekające nas w niebie, jakim jest poznanie Boga, wiązać się będzie ściśle z udziałem i n t e l e k t u[xxxiii] i dlatego ogarniająca jak najwięcej obszarów i odwołująca się do rozumu teologia stanowi integralną część naszego dążenia do Boga w tym życiu[xxxiv].
                Franciszkanie postrzegali całą rzecz inaczej. Święty Franciszek, jak widzieliśmy wcześniej, odnosił się nieufnie do studiowania teologii, gdyż w jego mniemaniu mogło to szkodzić prawdziwej pobożności i oddaniu Bogu. Jego bardziej uczeni naśladowcy nie mogli się z tym oczywiście zgodzić, nie podzielali oni jednak także poglądu świętego Tomasza co do tego, że nasze szczęście w niebie będzie polegać na rozkoszy i n t e l e k t u a l n e g o poznania Boga. Ich zdaniem szczęście w niebie to w swej istocie mające swą podstawę w naszej w o l i  pełne miłości radowanie się Bogiem[xxxv]. Inni franciszkanie, na przykład Jakub z Mediolanu, którego poznaliśmy wcześniej, także podzielali pogląd, iż aktywność umysłowa nie przynależy wcale do życia duchowego.
                Niezależnie od tego, czy mamy tu do czynienia z wpływem myśli franciszkańskiej czy też nie, nie ulega wątpliwości, że ogromna ilość poezji religijnej tworzonej w języku średnioangielskim odwołuje się do woli i emocji, nie zaś do intelektu[xxxvi]. Nietrudno zrozumieć dlaczego sprzyjało to odnowieniu praktyki spowiedzi; zachęcając do korzystania ze spowiedzi, kaznodzieje nie tylko informowali szczegółowo wiernych o ich moralnych obowiązkach, ale starali się także wzbudzić w nich pragnienie odwrócenia się od grzechu.
                W opinii badaczy ogromna ilość poezji tworzonej w języku średnioangielskim to wiersze przeznaczone do medytacji[xxxvii], nie wolno nam jednak zapominać, że pojawienie się dążenia do tworzenia takich wierszy to także częściowo zasługa kaznodziejów[xxxviii]. Odwołujące się do wyobraźni i uczuć formy pobożności rozwinięte przez cystersów zostały rozpropagowane przez kaznodziejów wykorzystujących je jako środek pedagogiczny. Niektóre wiersze uzyskują w pełni swe znaczenie, jeśli traktujemy je jako teksty wzywające do nawrócenia wykorzystywane w kazaniach i cechujące się tym, że przedstawiane przez nie sytuacje są świadomie przerysowane. Mimo osobistego tonu, nie można ich traktować jako utworów autobiograficznych[xxxix]. Przedstawienie zepsutego do cna grzesznika, który staje twarzą w twarz z męką Chrystusa służy temu, by nie aż tak bardzo zepsuty grzesznik z krwi i kości powrócił do Chrystusa w sakramencie pokuty. Podstawowa problematyka  przedstawiana jest w bardzo prosty sposób: jak zatwardziałe na skutek grzechu serce skłonić do miłości i opłakiwania własnych występków? Odpowiedź jest równie prosta: należy stanąć w prawdzie przed Chrystusem, zwłaszcza przed Chrystusem w Jego męce.
                Barsanufiusz z pewnością nie pochwalałby takiej dramatyzacji przekazu chrześcijańskiego, jednak nie ulega wątpliwości, że może być ona bardzo skuteczna. Jeden z wierszy przedstawia na przykład bez jakiegokolwiek kontekstu Matkę Bożą z martwym Synem stawiając czytelnikowi wprost i wyraźnie przed oczy całą opisywaną scenę.
               
                Przelękniona, ledwie żywa
                Siedzi Matka boleściwa.
                Ból na twarzy niesłychany
                Gdy na Syna patrzy rany.
                W jej ramionach Syn złożony
                Ukrzyżowan, bo zdradzony.
                Jezu, Jezu – Matka szlocha
                Która Syna ciągle kocha.
                Jego Ciało umęczone
                Teraz życia pozbawione.
                Niech uczy się u mnie
                Kto płakać nie umie.
                Ja płakać nie umiem – Matce powiedziałem –
                moje serce Matko, z grzechu zatwardziałe.
                A ona odpowiedziała,
                kiedy na mnie spojrzała:
                Tu twój ojciec martwy leży
                Nawrócić ci się należy
                Jezu, Jezu – Matka szlocha
                Która Syna ciągle kocha
                Jego Ciało umęczone
                Teraz życia pozbawione.
                I ja także zaszlochałem
                i razem z Nią powiedziałem:
                Kto płakać nie umie,
                niech uczy się u mnie[xl]
 
                Inny wiersz, z książki dla kaznodziejów franciszkanina Johna Grimestone’a, zachęca czytelnika, by utożsamił się z Ewą kołyszącą do snu małego Jezusa:
 
                Lulaj, lulaj Jezuniu
                Dziecię narodzone.
                Któryś przyszedł zbawić
                To, co zgubione.
                Dla grzechu mego
                Syn podda się Męce.
                Zmiłuj się nade mną, Panie
                Nie chcę grzeszyć więcej.
                Nakaz Ojca złamałam
                Owoc z drzewa zerwałam.
                Z powodu mej winy
                Płaczesz Jezu jedyny.
                Jabłko z drzewa zerwałam
                chociaż Bóg zabronił.
                Byłabym potępiona
                Gdybyś łez nie ronił.[xli]
 
                Czasami obraz przedstawiany w wierszu zostaje zredukowany do najbardziej podstawowych elementów, bez dodatków i dopisywania czegokolwiek do treści Ewangelii:
               
                Kiedy widzę na krzyżu
                Jezusa umiłowanego
                A pod krzyżem Ucznia z Matką
                tam stojącego.
                Ciało ma ubiczowane
                włócznią bok swój przebić dał
                Bo mnie umiłował
                Zapłakać mi trzeba
                Za grzechy żałować
                Jeśli naprawdę potrafię miłować[xlii].
 
                Inne wiersze wysuwają na pierwszy plan grzesznika, tak jak ten, który ma być modlitwą starca oddającego się za życia wszelkim możliwym grzechom i który teraz zmuszony przez swe położenie, musi przyznać, iż:
 
                Już na nic me uciechy
                Szukam Panie twej pociechy.
                Czy jest co lepszego
                Aniżeli chwalić Tego
                Co nas wyrwał z grzechu nędzy
                I cały świat zwyciężył
                I u Jego upaść stóp?[xliii]
 
                Jedna z najpowszechniejszych form wezwania do nawrócenia to zachęta, by wyobrazić sobie, że to sam Chrystus woła do nas z krzyża i dlatego w jednym z wierszy widzimy jak Ukrzyżowany porównuje swój stan z beztroską człowieka żyjącego przyziemnie i korzystającego z uciech świata:
 
                Jezus tak się uskarżał
                Do grzesznika przemawiał:
                Twój wieniec zielony
                z kwiatów spleciony
                A u mnie kolce
                Cierniowej korony
 
                Wiersz kończy się takim wezwaniem Jezusa:
 
                Bracie miły, bacz, byś ujrzał
                W drzewie krzyża męki dojrzał
                Dla cię cierpię, bóle znoszę
                Bom cię umiłował
                Dobry bądź, miłość miej
                Grzechy porzuć, kochaj mnie
                Ja ci niebo dam w nagrodę
                tam na wieki szczęście twe[xliv].
 
                Tego rodzaju wezwania stanowiły trwały element ówczesnej angielskiej pobożności. ÂŻyjący w trzynastym wieku autor Ancrene Riwle pisze, że Chrystus „wabi nas” ku sobie i zabiega o nasze względy, niczym kochanek. Wcześniej ten sam autor pokazuje nam szczegółowo jak wiele Chrystus zrobił dla nas, by udowodnić nam, że jego miłość przewyższa miłość przyjaciół, miłość między mężczyzną a kobietą, miłość matki do dziecka, a a nawet miłość między duszą a ciałem. Teraz głos zabiera sam Chrystus:             
                „Jeśli pragniesz ofiarować komuś swą miłość, czyż możesz znaleźć kogoś lepszego ode mnie? Czyż nie jestem najdoskonalszy ze wszystkiego? Czyż nie jestem najbogatszym z władców? Czyż nie jestem najbardziej szlachetnie urodzony? Czyż nie jestem najmądrzejszy ze wszystkich? Czyż nie jestem najbardziej dworny i pełen dobrych manier? Czyż nie jestem najbardziej wspaniałomyślny i szlachetny?”[xlv]
                Ta lista przymiotów ciągnie się dalej i wszystkie one pokazują, że to Jezus jest najdoskonalszym oblubieńcem. Podobne uzasadnienie miłości rozbrzmiewa w innym tekście, niewykluczone, że tego samego autora[xlvi], jednak tym razem to Jezus jest adresatem pełnego egzaltacji wyznania:
                „Jezu, mój Jezu, mój umiłowany, mój Panie i Zbawco, moja słodyczy, mój balsamie; myśl o tobie słodsza jest niż miód w ustach. Któż nie kochałby twej lśniącej pięknem twarzy? Jakież serce tak jest twarde, iż nie roztopi się na myśl o Tobie? Któż, ach któż nie kochałby Cię, Jezu, skoro w Tobie mieści się wszystko, co może budzić w nas miłość do drugiego człowieka? Piękna i szlachetna twarz, białe ciało pod szatami, wielu mężczyzn kochanych jest bardziej dzięki temu właśnie; innych kocha się bardziej i darzy czcią przez wzgląd na ich złoto i bogactwa...”
                Jak można się spodziewać, autor dalej w tym samym entuzjastycznym tonie opisuje pozostałe przymioty Chrystusa dowodząc, iż pod każdym względem góruje on nad wszystkimi innymi[xlvii].
                Ten rodzaj literatury dewocyjnej różni się oczywiście od wezwania kierowanego do grzeszników w czasie kazania, by porzucili swe grzeszne drogi, niemniej nadal mamy do czynienia z tekstami wzywającymi do nawrócenia. Adresata zaprasza się do tego, by w y b r a ł  Chrystusa, a tym samym odrzucił wszystkich innych możliwych bądź rzeczywistych konkurentów. Miłość do Chrystusa ukazana jest wyraźnie jako konkurującą z innymi możliwymi formami miłości, co stanowi częsty temat wierszy:
 
                Taż wszelka inna miłość, jak miesiąc na niebie
                Kurczy się, albo niczym polne kwiecie
                co rankiem jeszcze kwitnie, w południe usycha
                a zmierzchem próżno szukać śladu po nim w świecie.
 
                Jedyna miłość, która przynosi prawdziwe i trwałe szczęście, to nasza miłość do „króla nieba”[xlviii].
                Tradycyjny obraz duszy zaślubionej Chrystusowi zostaje uwypuklony dla przydania mu dramaturgii i w celach homiletycznych przez pomniejszenie wartości szczęścia jaką daję rzeczy stworzone:
 
                Jezu, tyś szczęścia początkiem,
                Naucz duszę, twą małżonkę
                By świata nie miłowała
                Lecz Ciebie, męża kochała
                W każdej ziemskiej radości
                Smutek wkrótce zagości
                Wszystkie chwilę jeno trwają
                Duszę naszą omamiają[xlix].
 
                 
 
                (…) Lista przymiotów Jezusa niewiele się różni od listy jaką przedstawia Ancrene Riwle[l]. Podobną radę daje Richard Rolle: „Jeśli pragniesz kogokolwiek pokochać, pokochaj Jezusa Chrystusa, który jest najpiękniejszy, najbogatszy i najmądrzejszy i którego miłość łączy się z radością bez końca”[li].
                Najsłynniejszym być może przykładem tego wątku pobożności angielskiej jest mowa umierającego Troilusa przy końcu poematu Geoffreya Chaucera Troilus i Kryzejda. Troilus, zdradzony przez Kryzejdę, szuka śmierci w walce z Grekami i umierając na polu bitwy, patrzy z perspektywy nieba i widzi, że „ów skrawek ziemi” nie wart żadnych trosk i zmatwień. Stąd poeta kieruje morał do „młodych ludzi”, w sercach których rozkwita miłość, by obdarzyli nią wyłącznie Chrystusa, ponieważ On jest jedynym kochankiem, który nas nigdy nie zawiedzie:
 
                A, że najlepszy On jest i łagodny,
                Któż, okrom Niego, miłowania godny?[lii]
 
                (…) Analizowana przez nas tradycja średniowieczna zdaje się być czasami zupełnie nieświadoma niebezpieczeństwa przenoszenia miłości cielesnej na Chrystusa i to takiego, w którym normą jest nie miłość boska, ale właśnie cielesna. Metafora miesza się z rzeczywistością, miast rzucać na nią światło. Mamy tu prawdopodobnie do czynienia z opisywanym przez Freuda niewłaściwym wykorzystaniem energii seksualnej i emocjonalnej, a nie z prawdziwą sublimacją, o której pisał Jung i trudno czasami oprzeć się wrażeniu, że wyimaginowany romans z Panem stanowi sposób uniknięcia trudności towarzyszących nieuchronnie każdej ludzkiej miłości.
                Metaforyka seksualna manifestuje się czasami w niezwykle bezpośredni sposób. Richard Rolle tak zwraca się do zakonnicy: „Będę posłańcem, który zaprowadzi cię do Jego łoża, do łoża Tego, który cię stworzył i wykupił”[liii], zaś Margery Kempe „słyszy” jak Chrystus mówi do niej:
                „Godzi się, by żona mieszkała razem z mężem (...) i dlatego i ja muszę zamieszkać z tobą i spoczywać w łożu obok ciebie. O córko, tak bardzo pragniesz mnie ujrzeć i dlatego będąc w łożu możesz śmiało wziąć mnie do siebie jako zaślubionego ci małżonka, jako twój najdroższy skarb (....); możesz wziąć mnie śmiało w ramiona twej duszy i całować moje usta, mą głowę i stopy z taką słodyczą, jaką tylko zechcesz[liv].
                Obu przedstawionym tu sytuacjom towarzyszy mocne przekonanie, że przeniesieniu miłości na Chrystusa towarzyszyć będą trudności emocjonalne i seksualne. Początek niezwykłego doświadczenia religijnego Margery Kempe zbiega się z gwałtowną i najwyraźniej niespodziewaną niechęcią do współżycia seksualnego z mężem i kiedy wreszcie udaje się jej przekonać go, by pozwolił jej złożyć ślub czystości, słyszymy z jego ust wiele mówiące słowa: „Niech twoje ciało będzie tak wolne dla Boga, jak było dla mnie”[lv].
                Wydaje się, że wiele udręk z powodu własnych namiętności musiał doświadczać Richard Rolle i dlatego nie dziwi fakt, iż nawrócenie pojmował on przede wszystkim jako przekierowanie własnych emocji. W okresie dorastania przeszedł bez wątpienia poważny kryzys emocjonalny, związany, jak dowodzą przekonująco badacze, z intensywnymi pokusami seksualnymi[lvi]. Sam Rolle opisuje go tymi słowami: „Kiedy wiek dojrzewania w mojej młodości miał się już ku końcowi i utwierdzałem się coraz bardziej w złu, wówczas przyszła do mnie łaska Boga, powstrzymując nieodpartą tęsknotę za przemijającą pięknością i kierując me serce ku pragnieniu objęć bezcielesnych”[lvii]. Rolle był wyjątkowo uczuciowym młodym mężczyzną[lviii] i miał bez wątpienia spore kłopoty z własną żądzą[lix]; krótko po tym jak osiadł w pierwszej pustelni nastąpił w jego życiu okres intensywnych pokus seksualnych[lx] i nawet kiedy dobiegł on już końca, zdarzało się, że jego fascynacją kobiecością czasami wpędzała go w tarapaty[lxi]. Bardzo znaczące jest, że w jego wyobrażeniu szczęścia niebieskiego znalazło się miejsce na „najpełniejsze możliwe piękno dziewcząt”[lxii]. Domaganie się przez niego by ten, kto kocha Chrystusa „uciekał od kobiet”[lxiii] jest z pewnością spowodowane jego własnym trudnościami w radzeniu sobie z niewieścimi urokami. Rolle uważa za rzecz oczywistą, że każdy z nas coś kocha i zmusza nas brutalnie do tego, byśmy dokonali wyboru, gdyż, jak pisze „dusza, która kocha stworzenie, traci Boga i z tym co kocha zmierza ku śmierci. (...) Kto jednak kocha swego Stworzyciela, ten odrzuca wszystko, co w świecie”[lxiv].
                Rolle przyznaje wyraźnie, że nie był w stanie zapanować nad sobą i że jedynym środkiem zaradczym na żądzę był „pocałunek” Bożej miłości[lxv]. Podstawową łaską, dzięki której nawraca się serce, jest miłość „najdroższa słodycz, mocą swego blasku upajająca umysł, który pochwyciłeś, by go obdarzyć miłością”[lxvi]; ta łaska też „zabiera w posiadanie (occupatum) całe serce wypełniając je po brzegi miłością[lxvii], przy czym słowo „zabiera w posiadanie” nie jest tu przypadkowe, ponieważ kiedy ktoś coś zabiera w posiadanie, rzecz ta nie może już należeć do innej osoby. Dlatego tam, gdzie była przedtem żądza, teraz jest słodycz: „Teraz doznaję słodkich dźwięków, tam, gdzie przedtem leżała wątroba żądzy” (ubi iecur iacuit cupidinis perverse)[lxviii]. Innymi słowy, z tego, co pisze Richard Rolle wynika wyraźnie, że miłość Boga to antidotum na wszystkie nasze nieuporządkowane namiętności właśnie dlatego, że w pełni angażuje naszą energię emocjonalną (nie mówiąc o seksualnej), która w innym wypadku zdana byłaby całkowicie na łaskę naszych nieuporządkowanych namiętności[lxix]. (…)
                Tylko intensywność uczuć religijnych gwarantuje, że nie zawładną nami na powrót świeckie miłości, nad którymi nie jesteśmy w stanie panować i dlatego – co podkreśla Richard Rolle – uczucia te powinny cały czas gościć w naszym sercu. Jak widzieliśmy wcześniej, doskonałej miłości powinno jego zdaniem towarzyszyć uczucie wewnętrznego żaru i słodyczy oraz anielski śpiew, i nawet jeśli kontemplatyk doświadcza okresu posuchy powinien odczuwać przynajmniej jedną z tych trzech rzeczy[lxx].  Pisząc o „bezustannym żarze”[lxxi] Rolle twierdzi, że „ta pociecha (...) nigdy nie odchodzi”[lxxii] i że cokolwiek robi, zawsze towarzyszy mu anielski śpiew[lxxiii]. Właśnie ta bezustanna pociecha czyni kontemplatyka „odpornym na strzały wroga”[lxxiv]. Nikt nie jest w stanie oderwać nas od kontemplacji, gdyż nawet jeśli burzy się świat, ryczy diabeł i jęczy z bólu ciało nie mogą nas one oddzielić od  s ł o d y c z y  i praktyki życia kontemplatywnego[lxxv].
                Ponieważ Rolle utożsamia wprost uczucie kochania Boga z rzeczywistą miłością do Niego, staje się ono dla niego siłą rzeczy celem, do którego należy dążyć i stanem, który trzeba w sobie kultywować; mamy „starać się czuć Jego miłość”[lxxvi]. To właśnie odczucie staje się naszym przewodnikiem; prowadzi nas słodycz[lxxvii], a jej przewodnictwo Rolle uważa za nieomylne[lxxviii]. Nic zatem dziwnego, że jego krytycy uważali, iż pozostawia ludzi w niewoli ich własnych, subiektywnych przekonań na temat rzeczywistości[lxxix]. Sam Rolle bez wątpienia kierował się w życiu własnymi kryteriami. ÂŻycie pustelnicze wybrał na przykład dlatego, iż obecność innych ludzi kolidowała z jego „radością”[lxxx].
                Właśnie w oparciu o to kryterium Rolle przestrzega przed zbytnim umartwianiem ciała. Wielu ludzi – powiada – zahamowało w sobie rozwój duchowy przez „zbytnią pokutę, (...) z powodu której tak osłabli, iż nie mogą kochać Boga tak, jak winni to czynić”[lxxxi]. Fizyczne wyczerpanie przeszkadza w odczuwaniu żaru, słodyczy i anielskich pieśni, w których to doznaniach zawiera się „kochanie Boga tak, jak winiśmy to czynić”[lxxxii].
                Oprócz trudności natury psychologicznej, jakich możemy doświadczyć w przypadku duchowości, w której  trzeba „starać się” coś czuć i w której podkreśla się konieczność ciągłego podsycania w sobie intensywnych uczuć religijnych, a wszystko to w oparciu o  dosyć naiwnie pojmowaną miłość, pojawia się kolejny problem. Już święty Bernard z Clairvaux nauczał, zupełnie słusznie, że od „cielesnej” miłości ku człowieczeństwu Chrystusa, powinniśmy z czasem przejść ku duchowej miłości Bóstwa[lxxxiii]. Nie jest jednak wcale jasne jak taka bardzo ludzka i emocjonalna pobożność, dla której wystarczającą podnietą były – jak się wydaje – rozmyślania o Męce oraz inne medytacje z wykorzystaniem wyobraźni, miałaby się przekształcić w miłość Bóstwa. Margery Kempe szybko traciła siły z powodu uzależnienia od głośnego odmawiania wielkiej ilości modlitw[lxxxiv] i była mistrzynią medytacji z wykorzystaniem wyobraźni, jednak kiedy usłyszała, że ma skupić się na Bóstwie, wkroczyła na teren zupełnie dla siebie obcy. Oto jak opisuje nam swą reakcję, gdy Bóg Ojciec powiedział jej: „Córko, pragnę, byś była poślubiona memu Bóstwu”.
                „Stworzenie [tzn. Margery Kempe] zamilkło w swej duszy i nic nie odpowiedziało, gdyż pełne było bojaźni przed Bóstwem i nie wiedziało jak czynić zaloty do Bóstwa, gdyż całą swą miłość i uczucie złożyło w człowieczeństwie Chrystusa i tylko w tym było biegłe i za nic nie chciało być od tego oddzielone”[lxxxv].
                Jej starania, by za pomocą wyobraźni, którą posługiwała się tak mistrzowsko, poradzić sobie z Bóstwem, są wyjątkowo niezręczne, jak na przykład wtedy, gdy przygotowuje coś na kształt podwieczorku dla Trójcy Świętej i rozkłada dla każdej z Boskich Osób poduszkę[lxxxvi].
                Pobożność bazująca na uczuciach i wyobraźni czyniła chrześcijaństwo bez wątpienia żywym i sugestywnym, zapewniając łatwy, ludzki dostęp do Chrystusa, Jego Matki oraz świętych, towarzyszyło jej jednak także poważne niebezpieczeństwo redukcji Boga do poziomu w zasadzie nieprzeobrażonych w  żaden sposób ludzkich uczuć. Dobra nowina została włączona w radości i troski codziennego życia, nie ma jednak pewności, czy po drodze nie utraciła ona zdolności do tego, by wznosić ludzi ku tajemnicy Boga. Samo Odkupienie może stać się w tej perspektywie niczym więcej niż skowronkiem budzącym ze snu tak, jak to przedstawia bardzo ciekawa kolęda, której najstarszy zapis datuje się na wiek piętnasty:
 
                Zbudźcie się ze snu, o śpiący,
                Bóg się dziś człowiekiem staje
                Z dziewicy w stajni się rodzi
                Maryja matką zostaje
                Hej kolęda, kolęda!
 
                Przez Najświętszą Dziewicę
                Człowiek jest wywyższony
                Aniołowie klękają
                oddają mu pokłony
                Hej kolęda, kolęda!
 
                Teraz jest człowiek większy od syna
                Teraz już w niebie jego dziedzina
                Chwała bądź Bogu za przyjście Pana
                Już Jego Matka depcze Szatana
                Hej kolęda, kolęda![lxxxvii]


[1] Piers Plowman to alegoria snu, w którym pojawiają się personifikacje elementów świata średniowiecznego – przyp. tłum.



[i] Czwarty Sobór Laterański, Konstytucja 10, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, t. 2, Kraków 2003, s. 245, Czwarty Sobór Laterański, Konstytucja 21, w: tamże, s. 259.
[ii] O bolońskiej Summa de Poenitentia Pawła z Węgier opracowanej wspólnie z braćmi, oraz paryskim Flos Summarum, a także o Konradzie i Rajmundzie zob. William A. Hinnebush, History of the Dominican Order, t. 2, New York 1973, s. 236-240, 248-252.
[iii] O Peraldusie i popularności jego dzieła zob. A. Dondaine, Guillaume Peyraut. Vie et Oeuvres “Achivum Fratrum Praedicatorum” 18 (1948), s. 162-236.
[iv] O kontekście drugiej części Summy i jej powodzeniu zob. Leonard Boyle, The Setting of the ‘Summa Theologiae’ of Saint Thomas, Toronto 1982.
[v] Por. np. P. Michaud-Quantin, Textes Pénitentiels Languedociens au XIII e, „Cahiers de Fanjeaux“ 6 (1971), s. 167-168.
[vi] Dobrym przykładem tego, jak to wyglądało u dominikanów, mogą być wzorcowe kazania umieszczone na początku drugiej części O formowaniu kaznodziejów Humberta z Romans.
[vii] Zob. Dondaine, dz. cyt., s. 187-188.
[viii] Zob. Medieval Writers and Their Work, s. 110.
[ix] Wykazała to szczegółowo w odniesieniu do Pungilingua Cavalco A. Olga Rossi w nieopublikowanej (książka Tugwella została wydana w roku 1984 – przyp. tłum.) dysertacji doktorskiej przedstawionej na University of California zatytułowanej „The Sources of Domenico Cavalca’s Pungilingua”.
[x] Thomas Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi t. 2, Roma 1975, s. 142; S. G. Axters, Biliotheca Dominicana Neerlandica Manuscripta 1224-1500 (Louvain 1970), s. 153-154.
[xi] W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century, (reprint) Toronto 1980 s. 224-225.
[xii] Tamże, s. 226.
[xiii] Zob. wydanie opracowane przez The Early English Text Society, zaopatrzone w komentarz i glosariusz (OS 23, 278. 1866/1965, 1979).
[xiv] Pantin, dz. cyt., s. 226.
[xv] Zob. J. A. Burrow,  A Reading of ‘Sir Gawain and the Green Knight’, London 1965.
[xvi] Zob. Myra Stokes, Justice and Mercy in Piers Plowman. London 1984.
[xvii] Piers Plowman I, 94-104 ( tłum. A.G). (Wszystkie odwołania odnoszą się do tekstu B w edycji George’ Kane’a i E. Talbota Donaldsona, London 1975). Wszyscy bez wyjątku tłumacze i komentatorzy zwrot „o friday in fyue score winter” tłumaczą jako „jeden piątek raz na sto lat” (także tłumacz wersji polskiej, zob. William Langland, Widzenie o Piotrze Oraczu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Kraków 1983, s. 17 – przyp. tłum.), jednak z tekstu C jasno wynika, że Langlandowi nie chodzi tu wcale o to, że czynią lichą pokutę, ale o to, że ich zadaniem jest służyć Prawdzie, a nie podejmować praktyki pokutne. Z tego właśnie powodu ośmielam się kwestionować opinię licznych ekspertów (jestem wdzięczny profesorowi J. A. Burrowowi, za to, że zachęcił mnie do tego, bym miał odrębne zdanie w tej kwestii. Co się tyczy poglądu, że wszyscy chrześcijanie to „stali członkowie jakiegoś zakonu” por. Jacques de Vitry, Historia Occidentalis, XXIV dz. cyt., s. 165-166.
[xviii] Zob. Stokes, dz. cyt. s. 102.
[xix] Widzenie o Piotrze Oraczu, Prolog 121-122, dz. cyt., s. 9. Lekcja “ech lif to knowe his owene”, jaką przyjmują Kane i Donaldson oraz wydanie A. V. C. Schmidta (London 1978), wydaje się trafniejsze niż bardziej rozpowszechnione „ech man”. Pogląd ten sięga swymi korzeniami platońskiej definicji sprawiedliwości jako ιδιοπραγία w Państwie 433.
[xx] Widzenie o Piotrze Oraczu VI, 1-151, dz. cyt., s. 83-87. ; por. Stokes, dz. cyt., s. 192-197.
[xxi] Np. EEC, s. clvi; Gray, dz. cyt., s. 24. Nie ulega wątpliwości, że w odosobnionych przypadkach niektóre wiersze można łączyć z franciszkanami, jednak w odniesieniu do większości kolęd i liryki bezpośredni związek między franciszkanami a tym, co przyjęło się określać jako „ton franciszkański” nie jest już tak oczywisty. Co by nie powiedzieć, niektóre bez wątpienia franciszkańskie liryki, na przykład autorstwa Williama Hereberta, mają w pierwszym rzędzie charakter liturgiczny bądź doktrynalny, a poza tym ton pobożnościowy nie był wyłącznie domeną franciszkanów. Zazwyczaj nie przypisuje się wpływów franciszkańskich Langlandowi (który serdecznie nienawidził naśladowców świętego Franciszka) ani autorowi Perły  i Cierpliwości i wpływ taki jest mało prawdopodobny. Można jednak zauważyć pokrewieństwo między celami, jakie stawiali sobie franciszkanie a przedmiotem zainteresowania obu tych autorów.
[xxii] Gregory Joseph Schrand, The Franciscans and Dominican Aesthetics in Middle English Religious Lyric Poetry, dysertacja doktorska, Rice University 1982.
[xxiii] Piers Plowman XI, 321-406 (polski przekład obejmuje tylko passusy 1-7, składającego się z dwudziestu passusów dzieła Langlanda - przyp. tłum.)
[xxiv] Pearl, 51-56; zob. Perła, w: J. R. R. Tolkien, Pan Gawen i Zielony Rycerz, Perła, Król Orfeo, przeł. A. Wicher, Warszawa 1997, s. 143.
[xxv] Pearl, 409-488, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. s. 162.
[xxvi] Pearl, 589-600, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. s. 167.
[xxvii] Pearl, 1153-1164; 1199-1200, w: J. R. R. Tolkien, dz. cyt. 190-191.
[xxviii] CB XV, nr 120.
[xxix] EEC, nr 334.
[xxx] Gray, dz. cyt., s. 162.
[xxxi] Suma teologiczna II-II q. 2 a. 10, ST, XV, s. 52-54.
[xxxii] Suma teologiczna I q. 12 a. 12, 13 za: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, przeł. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 2001, s. 164-166.
[xxxiii] Tamże, I, q. 12, a. 1, s. 137-139; Suma teologiczna I-II q. 3 a. 4, ST, IX, s. 27-30. O świętym Albercie zob. Walter Senner, Zur Wissenschaftstheorie der Theologie im Sentenzenkommentar Alberts des Grossen i Edouard H. Wéber, L’Interprétation par Albert le Grand de la Théologie Mystique de Denys Ps-Aréopagite w: Albertus Magnus. Doctor Universalis, pod red. Gerberta Meyera i Alberta Zimmermanna, Mainz 1980.
[xxxiv] Suma teologiczna II-II q. 180. a. 3, 4, ST, XXIII, s. 139-144.
[xxxv] O Bonawenturze zob. Étienne Gilson, The Philosophy of St Bonaventure, London 1940, s. 468-469; Antonio Briva Mirabent, La Gloria y su Relación con la Gracia según las Obras de San Bueanaventura, Barcelona 1957. O Dunsie Szkocie zob. Gilson, Jean Duns Scot, dz. cyt., s. 601.
[xxxvi] Schrand, dz. cyt., wskazuje mimo to na pewne liryki, odwołujące się bardziej do intelektu, które z tego powodu uważa za „dominikańskie”.
[xxxvii] Por. Gray, dz. cyt., s. 37.
[xxxviii] Zob. Rosemary Woolf, The English Religious Lyric in the Middle Ages, Oxford 1968, s. 373, 374; S. Wenzel, Verses in Sermons, Cambridge, Massachusetts, 1978, s. 121-132.
[xxxix] Dokładnie to samo należy powiedzieć o ÂŻyciu Henryka Suzo, które to dzieło nie jest ani wiarygodne, ani budujące, jeśli traktować je jako rzeczywistą autobiografię (por. wstęp Jeanne Ancelet-Hustache w: Bx. Henri Suso, Oeuvres Completes, Paris 1977 (a także wstęp Wiesława Szymony w: Bł. Henryk Suzo, ÂŻycie, przekł. i oprac. W. Szymona OP, Poznań 1990 – przyp. tłum.). Także sam Suzo pisze w Prologu, że ÂŻycie ma pełnić rolę pouczającego exemplum (ÂŻycie, dz. cyt., s. 17). Por. Christine Pleuser, Tradition und Ursprünglichkeit in der Vita Seuses, w: Heinrich Seuse, pod red. E. M. Filthauta, Köln 1966, s. 135-160.
[xl] Gray, Selection, nr 24.
[xli] CB XIV, nr 59.
[xlii] Gray, Selection, nr 33.
[xliii] CB XIV, nr 6.
[xliv] CB XIV, nr 126.
[xlv] Ancrene Riwle M 398 (Ancrene Riwle, trans. M. B. Salu, dz. cyt., s. 175-176.)
[xlvi] E. J. Dobson, The Origins of ‘Ancrene Wisse’, Oxford 1976, s. 154, 367-368.
[xlvii] The Wohunge of ure Lauerd, pod red. W. Meredith Thompson, Early English Text Society 241 (1958), s. 20n.
[xlviii] CB XIV, nr 49.
[xlix] The Wheatley Manuscript, pod red. M. Day, Early English Text Society OS 155 (1921), s. 4.
[l] CB XIII, nr 43.
[li] English Writings..., dz. cyt., s. 75.
[lii] Geoffrey Chaucer, Troilus i Criseyda V 1814-1848, przeł. M. Słomczyński, Kraków 1978, s. 322. O ciekawej literackiej genezie tego fragmentu zob. C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przeł. Witold Ostrowski, Kraków 1995 s. 43-44.
[liii] English Writings, dz. cyt., 61.
[liv] Sanford Brown Meech, dz. cyt.  s. 90.
[lv] Tamże, s. 11-12, 25.
[lvi] Zob. C. Horstman, Richard Rolle of Hampole t. 2, London 1896, s. vi, przyp. 2; Horstman jest w błędzie twierdząc, że Rolle miał za sobą inicjację seksualną; zob. Rolle, Melos Amoris, rozdz. 39.
[lvii] Rolle, Incendium Amoris, rozdz. 15.
[lviii] Rolle, Melos Amoris, rozdz. 34.
[lix] Tamże, rozdz. 31.
[lx] Tamże, rozdz. 19; English Prose Treatises, pod red. G. G. Perry’ego, London 1921, s. 5-6.
[lxi] Rolle, Incendium Amoris, rozdz. 12.
[lxii] Rolle, Melos Amoris, rozdz. 11.
[lxiii] Por. tamże, rozdz.y 21, 43; Incendium Amoris, rozdz. 24, 29.
[lxiv] Emendatio Vitae, rozdz. 6.
[lxv] Melos Amoris, rozdz. 23.
[lxvi] Incendium Amoris, rozdz. 16. Por. tamże, rozdz. 37; Melos Amoris, rozdz. 6, 8; Super Apocalypsim, oprac. Nicole Marzac, Paris 1968, s. 138.
[lxvii] Melos Amoris, rozdz. 31.
[lxviii] Tamże, rozdz. 19; por. tamże rozdz. 44.
[lxix] Tamże, rozdz. 14; English Writings..., dz. cyt., s. 109, w. 1-3.
[lxx] Incendium Amoris, rozdz. 11; por. tamże, rozdz. 37.
[lxxi] Melos Amoris, rozdz. 36.
[lxxii] English Writings..., dz. cyt., s. 90.
[lxxiii] Melos Amoris, rozdz. 6.
[lxxiv] Incendium Amoris, rozdz. 11. Ten element nauczania u Richarda Rolle stał się przedmiotem ataku jego krytyków; zob. Thomas Basset, Defensorium, oprac. Michael Sargent „Analecta Cartusiana” 55(1) (1981). s. 196-197.
[lxxv] Super Apocalypsim, dz. cyt., s. 150.
[lxxvi] English Writings..., dz. cyt., s. 52 (“starać się czuć Jego miłość”); Melos Amoris, rozdz. 46 („święci starają się czuć płomień...”), rozdz. 50 (przyłóżmy się ze wszystkich sił i pozwólmy się odświeżyć słodyczy...”).
[lxxvii] Melos Amoris, rozdz.y 36, 42; English Writings..., dz. cyt., s. 89.
[lxxviii] Incendium Amoris, rozdz. 11.
[lxxix] Basset, dz. cyt., s. 200.
[lxxx] Incendium Amoris, rozdz. 27.
[lxxxi] English Writings..., dz. cyt., s. 96.
[lxxxii] Incendium Amoris, rozdz. 11.
[lxxxiii] Bernard z Clairvaux Super Cant. 20, 6-9.
[lxxxiv] Sanford Brown Meech, dz. cyt., s. 17.
[lxxxv] Tamże, s. 86.
[lxxxvi] Tamże, s. 210-211.
[lxxxvii] EEC, nr 30.
 
 
Ostatnia aktualizacja ( pitek, 11 sierpie 2006 )
< Poprzedni   Następny >
Mambo is Free Software released under the GNU/GPL License.